Основные школы и направления в этнологии

ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ И НАПРАВЛЕНИЯ В ЭТНОЛОГИИ

Становление этнологии в ка­честве самостоятельной науки ста­ло закономерным следствием широкого общественного инте­реса европейцев к истории и культуре народов других стран. Этому также способствовали мно­гочисленные научные экспеди­ции и исследования, которые позволяли целенаправленно нака­пливать разнообразные сведения о других народах и постепенно фор­мировать этническую картину мира. Особую роль в этом процессе сыграла эпоха великих географических открытий, неизмеримо расши­рившая знания европейцев о земном шаре и его населении.

Обилие собранных материалов и сведений, поражавших ученых совпаде­ниями многих элементов культуры и способов поведения у разных наро­дов, проживающих в отдаленных друг от друга регионах (даже на разных континентах), настоятельно потребовало осмысления и систематизации их на научном уровне, ясного и четкого объяснения. Поэтому с середины XIX в. в этнологии начинают происходить кардинальные перемены, кото­рые выразились в возникновении внутри этнологической науки различ­ных школ и направлений, дававших свою специфическую интерпретацию многочисленным этнокультурным процессам и явлениям. Интенсивное развитие теоретической базы этнологии сравнительно быстро превратило ее в междисциплинарную область знаний, сочетавшую в себе как тради­ционные научные, так и нетрадиционные методологические подходы. Уже в начале XX в. этнология была представлена множеством концепций, тео­рий, методов и точек зрения, направленных на изучение человека как целостного феномена социокультурного развития. Некоторые из них, сме­няя друг друга в разное время, выдвигались на первый план, становясь на какой-то период наиболее влиятельными, популярными и доминирующи­ми в своих странах или в самой этнологии. К числу последних следует отнести эволюционизм, диффузионизм, структурализм, американскую школу исторической этнологии, функционализм, культурный релятивизм, не­оэволюционизм и др.

Эволюционизм

Формирование первой собственно этнологической теории — эволюционизма — произошло примерно в середине XIX в. и было вызвано общеметодологическими установками и открытиями евро­пейской науки того времени. Среди них важнейшее место принад­лежало только что утвердившемуся в науке принципу развития, в соответствии с которым изменения в любой сфере объективного ми­ра рассматривались как внутренне детерминированные. С помощью этого принципа получили объяснение многие процессы в самых раз­личных областях естествознания. Применение принципа 'развития в естествознании XIX в. привело к появлению и победе дарвиновской теории эволюции.

Созданная на основе эволюционной теории исторического разви­тия природных явлений, совершившая переворот практически во всех областях естествознания и ставшая поэтому безраздельно попу­лярной, идея эволюции не могла не проникнуть в только формиро­вавшуюся науку о народах и их культурах. Достаточно быстро в обществознании утвердилось оптимистическое представление, что от­ныне развитие общества будет происходить только эволюционным путем, без потрясений и катаклизмов. Многие этнологи-эволюцио­нисты даже специально отмечали в своих трудах, что их творчество вдохновлялось успехами естествознания.

Классики эволюционистской этнологии А Бастиан, Й. Бахофен, Э. Тайлор, Г.Л. Морган, Д. Лебок, Д. Фрезер, Д. Мак-Леннан, Н.Н. Харуздин и другие открыли и обосновали общие закономерности разви­тия человеческой культуры, разработали учение об ее эволюции, т.е. развитии от низших ступеней к высшим. Исходя из убеждения, что «исторические изменения в культурной жизни человечества подчине­ны определенным и повсеместно действующим законам, вследствие чего развитие культуры в главных своих чертах протекает одинаково у всех рас и народов»¹, они видели свою главную задачу в открытии и обосновании общих закономерностей развития человеческой культу­ры, в сопоставлении уровней развития культуры разных народов.

Благодаря их исследованиям культура, представлявшаяся до сих пор как совокупность отдельных типов и форм, лишенная видимого смысла и единства, обрела целостность, была систематизирована и упо­рядочена, чему способствовало также фундаментальное положение эво­люционизма о прогрессе культуры и общества на основе единых для всего человечества универсальных исторических законов. Широкое рас-

¹ Боас Ф. Методы этнологии // Антология исследований культуры. — Т.1. Ин­терпретация культуры. — СПб., 1997. — С. 519.

пространение получил также сравнительно-этнологический метод ис­следований, в рамках которого рассматривались конкретные проблемы истории семьи (Г.Л. Морган), детства (Д. Мак-Леннан), религиоз­ных верований (Э. Тайлор) и т.д.

Многие положения и выводы классиков эволюционизма сохрани­ли свою актуальность и для современной науки. Так, Г.Л. Морган от­крыл значение рода в общественной организации первобытного обще­ства и дал периодизацию его развития в зависимости от технического развития. По Моргану, история человечества делится на т р и больших периода: дикость, варварство и цивилизацию. Переход от одной ступени к другой, согласно его теории, происходил эволюционно благодаря зна­чительному прогрессу в способах обеспечения продовольствием и соз­данию новых более совершенных орудий труда. Вслед за этими изме­нениями происходило развитие форм общественной организации жиз­ни людей и совершался постепенный переход от коллективной собст­венности к частной.

Развитие социальной организации общества, по его мнению, шло параллельно с материальными изобретениями и открытиями, начиная с родового союза, где решающую роль играли родственные и личные отношения, до цивилизованного общества, члены которого объединя­лись друг с другом на основе территориального единства. Развитию форм общественной организации народов соответствовали определен­ные формы семейной организации, начиная с неограниченного про­мискуитета1, группового брака и различных форм полигамии до со­временной моногамной семьи.

В 60—70-е годы XIX в. Й. Бахофен, Дж. Мак-Леннан, Дж. Леббок, Г. Спенсер опубликовали также ряд работ, посвященных ста­новлению различных форм объединения людей. Эти авторы пыта­лись описать процесс развития примитивного человека в цивилизо­ванное состояние. Для аргументации своих тезисов они обращались к историческим свидетельствам о древних народах, а также к этно­графической фактологии, которая иллюстрировала историю челове­ческого рода.

В целом эволюционная школа представляла собой первую, до­вольно стройную концепцию развития человека и его культуры, исхо­дившую из признания идеи прогресса в общественном развитии. Ос­новные положения эволюционизма состояли в следующем.

1. Человеческий род един, поэтому все люди имеют примерно од­ни и те же умственные способности и в одинаковых ситуациях будут принимать аналогичные решения. При этом равенство всех народов и

¹ Промискуитет — предполагаемая стадия неупорядоченных половых отноше­ний в первобытном человеческом обществе.^.

рас в физическом, психическом и умственном отношениях определя­ет единство и однообразие развития человеческой культуры в любой части света, а наличие или отсутствие контактов между различными культурами решающего значения не имеет.

2. В человеческом обществе имеет место непрерывный прогресс, т.е. процесс перехода от простого состояния к более сложному. В этом процессе эволюции культура как часть общества также всегда развива­ется от низшего состояния к высшему путем постоянных и постепен­ных изменений, количественного увеличения или уменьшения.

3. Развитие любого элемента культуры изначально предопреде­лено, так как его более поздние формы зарождаются в более ранних, при этом развитие культуры происходит многоступенчато, а стадии и ступени этого процесса одинаковы для всех культур в мире.

4. В соответствии со всеобщими и универсальными законами развития человеческих культур одинаковые стадии развития разных народов и их культур дают одинаковые результаты.

5. Все общественное развитие происходит по законам эволюции, свойственным живой природе. В этом процессе общественного раз­вития источником служит межвидовая борьба за существование, вы­ражающаяся в наслоении одного элемента на другой или в замене старого новым. В результате этой борьбы различные элементы куль­туры оказываются взаимосвязанными.

6. Существующие культурные различия народов вызваны их различными ступенями развития.

На основании этих принципов эволюционизма самими этноло­гами и их интерпретаторами делались весьма важные теоретические и практические заключения: если все народы идут по одному пути развития и если вершиной этого пути являются европейские цивили­зация и культура, то это означает, что все народы в конечном счете должны прийти к ценностям европейской культуры. Кроме того, это также означает, что если европейцы создают свои колониальные им­перии, то тем самым они помогают отсталым народам быстрее идти по пути культурного развития.

По мере дальнейшего развития этнологического знания, накоп­ления новых фактических данных к концу XIX в. все в большей мере стали проявляться слабые стороны эволюционизма, вступавшие в противоречие с фактами действительной жизни. В частности, исходя только из количественных изменений в культуре, представители эво­люционизма не могли и не стремились объяснить процесс самозаро­ждения культуры и ее составных частей, предполагая возникновение всех будущих культурных явлений в начальный период человеческой истории. Новые многочисленные данные этнографических экспедиций зачастую не согласовывались с эволюционными установками и требовали иного объяснения.

В ученом сообществе все больше возрастало критическое отноше­ние к эволюционизму. Пересмотру подвергались как отдельные слабые места этой концепции, так и ее методологические основы. Отрицался даже принцип историзма при изучении этнографических явлений, опровергалось наличие всемирно-исторических закономерностей в развитии общества и культуры. На рубеже XIX—XX вв. эволюционизм стал терять свое монопольное положение в этнологии. В этих условиях начались поиски новых путей исследования культуры, причин ее воз­никновения, изменения и распространения. Результатом такого рода поисков стало возникновение новых направлений и школ, имевших, как правило, антиэволюционистскую направленность. Часть этнологов и антропологов, разочаровавшись в эволюционизме, вообще отказа­лись от попыток теоретических обобщений и обратились в основном к эмпирическим исследованиям.

Диффузионизм

К концу XIX в. этнология вступила в новый этап своего разви­тия. Если ранее непосредственные этнографические наблюдения де­лались преимущественно торговцами, миссионерами, путешествен­никами, то теперь они стали проводиться специально подготовлен­ными учеными по предварительно разработанным программам. Це­ленаправленно организованные исследования различных народов и их культур стали впервые проводиться в рамках диффузионистского направления, противопоставившего эволюционизму исследование ло­кальных исторических проблем. Сторонники этого направления стре­мились рассмотреть пути, способы и механизмы распространения культур или отдельных культурных элементов, выявить места их про­исхождения.

Теоретико-методологический кризис эволюционизма привел к возникновению на рубеже XIX—XX столетий концепции культурной диффузии (заимствования, переноса), для которой было характерно представление о культурных явлениях как результате взаимного влия­ния и заимствования, как основной форме культурных изменений. Ее основная цель состояла в объяснении и описании пространствен­ного распределения культур или отдельных культурных элементов, в выявлении областей их происхождения, реконструкции путей и спосо­бов их распространения. Сущность этого разнородного направления, получившего в науке название диффузионизма, состояла не просто в учете давно открытого явления культурного взаимодействия, а в стрем­лении заменить принцип историзма в понимании культуры на механистические принципы изменения культуры посредством перемещения ее элементов. Вместо всемирно-исторических законов на первый план выдвигалась идея единичности, неповторимости культурных явлений.

Само понятие «диффузия» (от лат. diffusio — распространение) было заимствовано этнологами из физики, где оно означает «растека­ние», «проникновение», а применительно к этнологии оно стало обо­значать распространение культурных явлений путем контактов между народами благодаря торговле, переселению, завоеванию других тер­риторий. Диффузионизм как научное направление предполагал при­знание главным содержанием исторического процесса диффузию, контакт, заимствование, перенос и взаимодействие культур.

Исторический калейдоскоп

Социологическая школа

Практически одновременно с зарождением диффузионизма в евро­пейской этнологии сформировалась социологическая школа, которая в творческом отношении оказалась более плодотворной, чем диффузио-низм. В отличие от эволюционизма и диффузионизма, представители социологической школы видели главный предмет этнологии в изучении человеческого общества. При этом они исходили из того, что человеческое общество не может быть сведено только к простой сумме составляющих его индивидов. Общество они рассматривали прежде все­го как систему нравственных (моральных) связей между людьми, кото­рые как бы навязывались им и обладали принудительной силой.

Родиной социологической школы в этнологии стала Франция, а ее основателем и крупнейшим представителем — Эмиль Дюркгейм.

В противоположность эволюционистам Дюркгейм понимал че­ловеческие общества не как последовательные стадии приспособле­ния людей к условиям окружающей среды, а как закрытые статичные системы, исследование которых должно осуществляться посредством изучения социальных фактов. В свою очередь, социальные факты пред­ставляют собой формы действия, мышления и чувствования, внешние по отношению к индивиду, но также обладающие принудительной силой и навязанные ему внешним окружением. При этом он особенно настаивал на том, что должны изучаться именно сами социальные факты, а не наши представления о них, иначе происходит подмена науки идеологией. Отсюда вытекают разного рода предубеждения и субъективизм в понимании общества.

Классифицируя общества по уровню их развития, Дюркгейм ввел понятие «социальный тип», или «социальный вид». За основу классифи­кации он берет самое простое общество: первобытную орду, которая уже изжила себя. Развиваясь в более сложную общественную структуру, орда становится кланом (т.е. родом). В свою очередь, различные объе­динения и сочетания кланов дают племя, курию¹, фратрию², из кото-

¹ Курия — объединение 10 патрицианских родов в Древнем Риме.

² Фратрия — подразделение племени, представляющее собой совокупность не­скольких родов, которые в большинстве своем произошли от одного первона­чального рода.

рых уже возникают сложные общественные организмы вплоть до им­перии. Таким образом, по Дюркгейму, всякое общество есть лишь оп­ределенное усложнение одного и того же первобытного общества.

Другой важной составной частью этносоциологической теории Дюркгейма является учение о коллективных представлениях. Челове­ческое сознание, по его мнению, неоднородно, поскольку оно суще­ствует в двух разных формах: как индивидуальное и как коллектив­ное. Первое специфично для каждого конкретного человека и всецело определяется особенностями его психики; второе едино для всей груп­пы и не только зависит от отдельных людей, но и, напротив, само об­ладает принудительной по отношению к ним силой. Коллективное сознание находит выражение в коллективных представлениях — рели­гиозных верованиях, мифах, нормах морали и права. Они укоренены в социальной жизни и вырабатываются всей социальной группой в целом, представляя собой, по существу, различные способы и формы восприятия окружающего мира.

Исторический калейдоскоп

Души усопших

Человек, по своему свойству своей возвышенной природы, жаждет знать о том, что будет с ним за могилою. Мысль о конечном уничто­жении так враждебна инстинкту жизни, что она уже в глубочайшей древности отстранялась людьми во имя надежды на жизнь загробную, которая является одним из главнейших вопросов во всех религиях. Праздники в честь умерших, приношения и возлияния на их могилы, вера в явление мертвецов и множество других преданий ярко свиде­тельствуют, что наряду с другими языческими племенами и славяне были убеждены, что там — за гробом — начинается новая жизнь, и имели о ней свои представления.

Душа человеческая, по древним языческим преданиям, представ-лялась в самых разнообразных видах: во-первых, огнем. Славяне при­знавали в душе человеческой проявление той же творческой силы, без которой невозможна на земле никакая жизнь: это сила света и тепло­ты, действующая в пламени весенних гроз и в живительных лучах солнца. Душа — собственно частица, искра этого небесного огня, ко­торая и сообщает очам блеск, крови — жар и всему телу — внутрен­нюю теплоту. В тесной связи с указанным воззрением стоят мифы, приписывающие богу-громовнику создание первого человека и низве­дение огня на его домашний очаг, дарование женам чадородия (воз­жжение в новорожденных младенцах огненных душ) и устройство се-мейного союза. Если душа понималась как огонь, то жизнь возможно была только до тех пор, пока горело это внутреннее пламя; погасло оно — и жизнь прекращалась (не случайно в народных песнях часто встречается сравнение смерти человека с погасшею свечой). Самое слово Марана (мор, смерть) лингвистически связывается со словом мрак. Еще яснее связь понятий огня и жизни в слове воскресать, которое образовалось от старинного кресс — огонь (кресало, кресиво — огниво, кресать — высекать искры) и буквально означает: возжечь пламя, а в переносном смысле: восстановить погасшую жизнь...

Во-вторых, душа представлялась древним славянам звездою: звезды считались искрами огня, блистающими в высотах неба. Уже римляне, по свидетельству Плиния, думали, что каждый человек имеет свою звезду, которая вместе с ним рождается и, смотря по тому, озаряет ли его земную жизнь блеск счастья или омрачают ее бедствия, светится то ярко, то сумрачно, а по смерти его упадает с небесного свода.

В-третьих, душа понималась как существо воздушное, подобное дующему ветру. Язык сблизил оба эти понятия, что видно в следующих словах: душа, дышать, дух, воздух, вздох... Отсюда возникло убеждение, что душа, разлучаясь с телом, вылетает в открытые уста вместе с по­следним вздохом умирающего. По смерти человека его тело разлагается и обращается в прах, и только в сердцах близких живет воспоминание о покойнике: это тот бестелесный образ, который творит сила нашего во­ображения. Вот основа древнеязыческого представления усопших бесте­лесными, воздушными видениями, легкими призраками — тенями. Поэтому возникли приметы и поверья, связующие идею смерти с те­нью человека и с отражением его образа в воде или в зеркале. Когда кто-то умирает в доме, все зеркала занавешиваются, чтобы покойник не мог в них смотреться. Зеркало отражает образ человека — так же как и гладкая поверхность воды, а по сербскому поверью, человек, смотрясь в воду, может увидеть в ней свой смертный час.

В отдаленные века язычества молниям придавался мифический образ червя, гусеницы, а ветрам — птицы; душа человека роднилась с теми и другими стихийными явлениями и, расставаясь с телом, могла принимать те же образы, какие давались грозовому пламени и дую­щим ветрам. К этому воззрению примкнула следующая мысль: после кончины человека душа его начинает новую жизнь... Фантазия вос­пользовалась наглядным сравнением: птица, рождаемая первоначально в форме яйца, потом, как бы нарождаясь вторично, вылупляется из него цыпленком. Народный язык и предания говорят о душах как о суще­ствах крылатых. Душа усопшего после разлуки со своим телом до 6 недель остается под родною кровлею, пьет, ест, прислушивается к за­явлениям печали своих друзей и родичей и потом улетает на тот свет... Наравне с прочими индоевропейскими народами славяне сохранили много трогательных рассказов о превращении усопших в легкокрылых птиц, в виде которых они навещают своих близких¹.

¹ См.: Афанасьев А.Н. Древо жизни (Поэтические воззрения славян на природу). -М., 1982.

Среди целой группы последователей Дюркгейма и представите­лей социологической школы особый интерес для этнологической науки представляют идеи Люсьена Леви-Брюля. Исходным пунктом всех его исследований является приверженность учению о коллек­тивных представлениях, под которыми он понимал идеи и убеждения, возникшие у человека не в результате собственного жизненного опыта, а развившиеся в его сознании под влиянием общественной среды — через воспитание, общественное мнение, обычаи и т.п. Опи­раясь на взгляды Дюркгейма, он разработал свою теорию дологиче­ского мышления первобытных народов.

По Леви-Брюлю, дологическое мышление принципиально отличает человека первобытной эпохи от современного, так как в нем отсутству­ют разграничения между причиной и следствием. Дологическое мышле­ние не является нелогичным мышлением, хотя оно не стремится, подоб­но нашему, избегать противоречий. Речь идет именно об особом типе мышления, подчиняющемся своим специфическим законам. Эти законы, управляющие коллективными представлениями отсталых народов, совсем не похожи на наши логические законы мышления. Они не отделены от эмоций и не направлены на объяснение явлений действительности. Они действуют на нервную систему резко возбуждающе, заражая человека эмоциями страха, религиозного ужаса, страстного желания и пр. Их осо­бенность заключается в том, что с их помощью первобытный человек не искал объяснения явлениям окружающей действительности, так как эти явления он воспринимал не в чистом виде, а в сочетании с различны­ми эмоциями, представлениями о тайных силах, магических свойствах предметов.

По этой причине восприятие мира первобытным человеком было ориентировано иначе, чем наше восприятие: мы стремимся к объек­тивности познания, а первобытные люди смешивали реальные предметы с представлениями о них, не различали сновидения и реальность, че­ловека и его изображение, человека и его имя и т.д. В мышлении пер­вобытного человека вместо основных логических законов определяю­щим становится, по словам Леви-Брюля, «закон сопричастности». Со­гласно этому закону предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным, он может находиться здесь и одновременно в другом мес­те. Такой тип мышления Леви-Брюль и обозначил как «дологическое мышление».

По мнению Леви-Брюля, коллективные представления присутст­вуют и в мышлении современного европейца. В этом случае они ос­новываются на естественной потребности человека в непосредствен­ном общении с окружающим миром, которая не обеспечивается в достаточной степени научным познанием. Поэтому человек стремит­ся к живому общению с природой через религию, мораль, обычаи, где коллективные представления являются основополагающими. По этой причине Леви-Брюль считал, что дологическое мышление существует и будет существовать наряду с логическим, что «закон сопричастно­сти» и способность к мистификации — естественные свойства мыш­ления современного человека.

В целом труды Дюркгейма, Леви-Брюля и их учеников позволя­ют сделать вывод, что основные идеи социологической школы заключаются в следующем.

1. В каждом обществе существует комплекс коллективных пред­ставлений, которые обеспечивают устойчивое развитие общества.

2. Функция культуры состоит в том, чтобы солидаризировать общество, сближать людей.

3. Коллективные представления находят свое проявление в мора­ли, которая своя в каждом обществе, она динамична и изменчива.

Функционализм

Утрата диффузионизмом ведущих позиций в этнологии одновре­менно означала возникновение нового направления, которое полу­чило название функционализм, поскольку пыталось объяснить различ­ные феномены социальной и культурной жизни народов при по­мощи функций, выполняемых ими для поддержания и развития со­ответствующего социального организма.

С научно-теоретической точки зрения функционализм представля­ет собой, пожалуй, самое успешное из всех направлений в этнологиче­ской науке. Методологические основы функциональной школы были разработаны английскими социальными антропологами Брониславом Малиновским и его учеником Альфредом Радклифф-Брауном, которые считали, что каждая этническая общность характеризуется своеобраз­ными компонентами материальной и духовной культуры, которые функционируют как хорошо отлаженный механизм. В Германии пред­ставителем функционализма был Рихард Турнвальд, который незави­симо от Малиновского пришел примерно к тем же выводам, что и последний, и основал этносоциологию в Германии. Однако в Герма­нии функционализм не получил широкого распространения, тогда как в Англии он сложился в крупное научное направление, оказавшее значительное влияние на развитие социальной и культурной антропо­логии. Основные положения функционализма, доработанные и разви­тые вторым и третьим поколением сторонников этого направления, и в настоящее время определяют многие этнологические исследования.

Успех функционализма не в последнюю очередь объясняется тем, что его представители стремились применять в этнологии такие же точные методы, какие используют естественные науки. При этом они опирались на две тесно взаимосвязанные стороны естествознания: понятия о биологическом организме и понятия о физической систе­ме. Перенеся эти представления в социальные науки, функционали­сты стали рассматривать разнообразные сообщества людей как отдель­ные системы, или макроорганизмы, составные элементы которых лишь тогда вступают в те или иные взаимоотношения, когда каждый из них вносит свой вклад в сохранение системы. Кроме того, функционализм оказался очень эффективным в методическом отношении, поскольку в полевых исследованиях позволял рассматривать отдельные социальные и культурные общности в связи с теми функциями, которые они вы­полняли в рамках общественных взаимосвязей.

Разрабатывая теоретические и методологические основы функ­ционализма, Малиновский не ограничивал его только ролью вспомо­гательного метода при эмпирических исследованиях. В своих работах он расширил его до общей теории культуры, которая пытается отве­тить на вопрос о формальном подобии человеческих культур. Куль­тура в целом рассматривается Малиновским как средство достижения человеком своих целей. Все ее институты призваны удовлетворять — прямо или опосредованно — биологические потребности человека. «По своей природе, — пишет Малиновский, — человек нуждается в еде, дыхании, сне, размножении и выведении из организма ненужных веществ. Это навязывает ему целый ряд правил и норм поведения, на которые ориентируется культура»¹. В соответствии с этим Малинов­ский видит назначение (функцию) культуры в «удовлетворении по­требностей человека, в процессе которого люди вместе создают, ис­пользуют произведения искусства и потребляют блага»². В результа­те реализации этой функции культура стала для человека «второй окружающей средой», которая обеспечивает ему удовлетворение таких первичных потребностей, как питание, защита, размножение и т.д. Она представляет собой систему предметов, отношений и действий, которые тщательно подгоняются друг к другу и потому находятся в отношениях взаимозависимости. Из необходимости вос­производить и сохранять эту систему возникают новые потребности, которые Малиновский назвал вторичными, или «производными», потребностями.

Поскольку функциональная теория культуры изначально обра­щена к природе человека, то она стремится объяснить, почему раз­ные культуры, даже не имевшие между собой исторических контак­тов, создали сходные институты. Институт семьи, по мнению Мали­новского, потому так широко распространен, что способен удовле­творять сразу многие первичные и вторичные потребности. Функция семьи заключается не только в том, чтобы обеспечить связь между ее членами, вырастить детей и помочь обрести им социальный статус, но и в том, чтобы регулировать половые потребности и в качестве «союза

¹ Малиновский Б. Функциональный анализ // Антология исследований культуры. — СПБ., 1997. - Т. 1. - С. 37.

² Там же. С. 52.

обоих полов интегрировать людей в общественные связи»¹. Воспита­тельные и религиозные институты, напротив, относятся к «произ­водным» культурным потребностям. Они обеспечивают передачу не­обходимых знаний, норм и системы ценностей данного общества от поколения к поколению и служат тем самым сохранению социаль­ных связей.

Исторический калейдоскоп

Структурализм

В процессе развития функциональной теории стал одновремен­но развиваться особый ее вариант — структурный функционализм, который разрабатывал английский ученый Альфред Радклифф-Браун.

В своих работах он утверждал, что любая социальная система со­стоит из «структур» и «действий». Структуры — это устойчивые мо­дели, которые помогают людям строить отношения между собой и окружающей средой. Совместная жизнь людей рассматривалась им как функционирование ее членов в рамках определенной социальной структуры. Функция каждого вида «действий» состоит в решении тех или иных социально значимых задач и поддержании структурной преемственности. Поэтому главной задачей этнологии должно быть не выявление причин структурных изменений человеческого общест­ва и его культуры, а показ постоянно повторяющихся в них струк­турных взаимосвязей. Для этого необходимо разграничивать этноло­гию (исследование культуры историческим методом) и социальную антропологию (изучение общих законов функционирования фено­менов культуры)¹.

Идеи Радклифф-Брауна быстро стали популярными в англий­ской социальной антропологии и получили свое развитие в иссле­дованиях целой группы его последователей, среди которых наибо­лее известным был Эдуард Эванс-Притчард. Будучи исследователем африканских культур, Эванс-Притчард строил свои исследования на основе структуралистского метода, в соответствии с которым описание конкретных фактов подчинялось определенной социоло­гической теории. С помощью этого метода легко понять структур­ное устройство общества и существующие в нем межличностные отношения, а конечной целью этого метода является ясное по­нимание системы общества в целом.

Развивая свои структуралистские идеи, Эванс-Притчард пришел к выводу, что любые отношения людей представляют собой своеоб­разную структуру, а взятые все вместе, эти структуры образуют меж­ду собой определенную иерархию в форме социальной системы. От­сюда главным предметом этнологии должно быть изучение различных социальных ситуаций, видов отношений между людьми и отношений между этими отношениями. Только таким путем можно сформулировать общие законы социального развития.

Исторический калейдоскоп

Русская Правда (XII в.)

Убьеть мужь мужа, то мьстить брату брата, или сынови отца, любо от-цю сына, или братучаду, любо сестрину сынови; аще не будеть кто мьстя, то 40 гривен за голову, аще будеть русин, любо гридин, любо купчина, лю­бо ябедник, любо мечник, аще изъгои будеть, любо словенин, то 40 гри­вен положить зань.

Аще ли челядин сыгрывается любо у варяга, любо у кольбяга, а его за 3 дни не выведуть, а познають и в третий день, то изымати ему свои челя­дин, а 3 гривне за обиду.

Аще поиметь кто чюжь конь, любо оружие, любо порт, а познаеть в своем миру, то взята ему свое, а 3 гривне за обиду.

Если холоп ударить свободна мужа, а бежить в хором, а господин нач-неть не дата его, то холопа пояти, да платить господин зань 12 гривне; а за тым, где его налезуть удареныи той мужь, да убьють его¹.

¹ Российское законодательство Х-ХХ веков: В 9 т. — М., 1984. — Т. 1. — С. 47—48.

В несколько иных аспектах шло развитие структурализма во Франции, где наиболее видным его представителем был выдающийся ученый Клод Леви-Строс. Его концепция структурализма основывается на представле-нии о наличии некой внеисторической структуры, которая является пло-дом непознанного, существующего вечно человеческого сознания. Исхо-дя из этой идеи, Леви-Строс пытался доказать, что все многообразные явления нашего мира — это модификации некой единой исходной мо­дели и поэтому все они могут быть строгим образом систематизированы и классифицированы. Между ними можно установить связи и соответ­ствия, раскрывающие их положение и по отношению друг к другу, и по отношению к исходной модели. Для этого прежде всего необходимо составить максимально полный перечень отдельных частных фактов, затем установить взаимосвязи между ними, выявить взаимоотношения и сгруппировать в единое целое, т.е. структурировать.

Содержание всех его сочинений пронизывает идея единства че-ловеческого разума на всех стадиях исторического развития человече-ства. Для него вся человеческая деятельность и все формы сознания подчинены строгой логике. Поэтому Леви-Строс рассматривал каждую сторону быта и культуры как замкнутую систему, стараясь в каждой из них обнаружить свои логические закономерности, и чаще всего находил их в бинарных оппозициях — парных противоположностях, главной из которых была оппозиция «природа—культура». Основной целью развиваемого им структурного анализа было обнаружение таких логических закономерностей, которые лежат в основе всех со­циальных и культурных явлений.

Опробовав метод структурного анализа сначала при изучении сис­тем родства, Леви-Строс затем применил его в своих исследованиях тотемизма для объяснения процесса мышления. Впервые он использо­вал структурный анализ для сравнительного исследования мифов, ко­торые он рассматривал как фундаментальное содержание коллектив­ного сознания, основу устойчивых социальных структур. Такой прием позволил ученому расшифровать коды, лежащие в основе различных форм мышления. Люди всегда думали одинаково, утверждал Леви-Строс, различными были лишь объекты мышления.

Исторический калейдоскоп

Мифы о небе

В древности, когда над всем строем жизни владычествовали патри-архальные, кровные связи, человек находил знакомые ему отношения и во всех естественных явлениях; боги становились добрыми семьянина­ми: отцами, супругами, детьми, родичами. Олицетворяя силы природы в человеческих образах, он перенес и на них свои бытовые формы. Так, небо, по народному поверью, — терем Божий, а небесные светила — обитающая там семья. Округло-выпуклая форма небесного свода по­служила основой для сравнения его, с одной стороны, с человеческим черепом, а с другой — с горой (отсюда и слово «горе» — вверх, к небу; ср. белорусская песня «Солнце колесом у гору идзетсь»). Индийский миф утверждает, что небо создано из черепа Брамы, а по сказанию «Эдды», оно произошло из черепа великана Имира, с чем аналогично гре-ческое предание об Атласе, который на своей голове держит небесный свод. Вместе с этим облака и тучи были уподоблены мозгу, наполняю-щему гигантский череп — небо (что отразилось и в самом языке: мзга — мокрая погода, промозглый), или покрывающим его волосам. Безоблач­ное, ясное небо удерживает в народном сознании знаменательный эпитет лысого. Так, при жертвоприношениях сибирские шаманы обращают­ся к небу с такой мольбой: «Отец лысое Небо! Младший