Трансформации ценностного сознания как фактор «возвращения к телу»

Традиционно принято считать, что сознание людей, их пред­ставления, ценности — это достаточно устойчивые, консервативные образования, которые лишь в очень незначительной степени отража­ют изменения в окружающем их мире. Известный японский социолог Фукутакэ Тадаси отмечает, что в отличие от материальной культуры, которая изменяется в наш век стремительно, духовная жизнь не под­вержена столь радикальным переменам: «Хотя сознание и социальный характер людей испытывают на себе влияние изменений в социальной среде, основные структуры сознания в значительной мере остаются неизменными» (цит. по: [293, с. 6]).

Хотя подобный вывод разделяется (и разделялся в прошлом) мно­гими учеными, однако, именно современная эпоха стала временем опровержения этой позиции — временем трансформации, а в иных отношениях, и ломки сложившейся системы ценностей как в сознании людей, так и в отражающей его социальной практике. Исследования Д. Белла, Р. Инглхарта, К. Лоренца, В. Франкла, Р. Фланэгэна и др. дают достаточно значимые основания для вывода такого рода, как приме­нительно к отдельным социумам, культурам, субкультурам, так и для

2. Трансформации ценностного сознания 173

обобщений более широкого характера, выраженных, к примеру, в та­ких характеристиках, как постмодернистская, постматериалистическая эпоха и т. п.)

Трактовки происходящих изменений в ценностных системах, одна­ко, не тождественны у разных исследователей — и связано это не только с различием «углов зрения» (теоретических оснований анализа, мето­дологических принципов), но и с противоречивостью, многовектор-ностью происходящих социальных процессов. Более того, признание самого по себе факта такой трансформации еще не свидетельствует о едином понимании характера рассматриваемых изменений, посколь­ку их интерпретация всегда сопряжена с определенным пониманием не только того, к каким новым ориентациям движется общество, но и того, от каких ценностей отказывается та или иная социальная общность. «В западной культуре, — отмечает, например, японский исследователь Икэ, — где долгое время подчеркивался индивидуализм, молодежь, возможно, ищет чувства принадлежности, единения, в то время, как в японской культуре, акцентировавшей всегда групповую общность, молодежь стремится к индивидуализации, выделению из об­щего» [419, с. 123].

К аналогичному выводу приходит при анализе трансформаций со­знания и Р. Инглхарт. «Ранговый порядок социальных потребностей, который рассматривается А. Маслоу как универсальный, в действи­тельности, очевидно, отражает западную перспективу. Для западных постматериалистов, которые выросли в обществах, где индивид был свободен с незапамятных времен от клещей коммунальных связей, потребность в корнях является главной заботой. Для японских же, например, постматериалистов, самореализация требует более широко­го поля индивидуальной свободы от групповых ограничений, чем это всегда позволяло традиционное общество» [380, с. 460].

«Разночтения», содержащиеся в представленных позициях, фоку­сирование внимания на разных аспектах, основаниях, перспективах процесса, так или иначе затрагивающего ценностные ориентации лю­дей, имеют, тем не менее, «общий знаменатель» — признание самого факта такой трансформации, модернизации сознания, происходящей как на отдельных этажах общества (в пределах той или иной субкуль­туры), так и в рамках социокультурных систем в целом.

В то же время, отмеченные выше сложности сведения этих про­цессов к такому «единому знаменателю» делает достаточно непростой задачу выделения тех тенденций, которые, будучи типичными для современной эпохи (но в разной степени представленными в отдель­ных социумах и субкультурах), являются существенными с точки зре­ния интересующей нас проблемы ценностного осмысления телесности

174 Глава 5. Динамика общественного развития и аксиология тела

человека. Осознанно прибегая к некоторому «усреднению» и, стало быть, упрощению, мы выделим, прежде всего, те тенденции в развитии европейского менталитета и лежащие в их основе социальные процес­сы, которые, возможно, более других обусловили своего рода ренессанс «человека телесного».

Одной из таких тенденций, которая задала своего рода новую «систему координат» для осмысления и формирования отношения к человеческой телесности, было широкое распространение антира­ционалистическихидей.

Рациональность длительное время рассматривалась как одно из фундаментальных оснований европейского менталитета и даже более широко — европейской культуры. Однако безусловность критериев этой парадигмы для различных форм жизнедеятельности человека, самого его существования неоднократно, как видно из предшествую­щего анализа, подвергалась сомнению в процессе развития самой же европейской мысли — с различных позиций, на основе различных систем аргументов. Волны отвержения рационалистических ориента­ции, претендовавшие на статус «девятого вала» борьбы со сложившейся системой ценностей, прокатились и по последним трем десятилети­ям. Немаловажную роль здесь сыграли контр-культурные движения в Западной Европе, которые стали своего рода детонаторами рас­пространения и в известном смысле возрождения иррационалистичес-ких направлений мысли, лакунами противостояния длительное время господствовавшему гиперрационализму. И сколь бы малозаметными ни оказались по своим результатам глобальные задумки по части ре­волюционной переделки всей социальной системы, вряд ли можно утверждать, что атаки на традиционную систему ценностей прошли бесследно для нее.

Отказ от безусловности и приоритетности принципов рациона­лизма был непосредственно связан с отказом от той модели человека, в которой традиционно гипертрофированное разумное начало противо­стояло вне-сущностной и потому несущественной плоти, т. е. человек-разум как субъект и человек-тело как пассивный объект были принци­пиально разделены. Понятно, что отказ от этого принципа неизбежно предопределял обращение взоров к тому началу, которое занимало подчиненную позицию, было подавлено самими основаниями рацио­нализма, требовало «освобождения» из его пут. Само по себе это уже стало толчком для превращения «телесной рефлексии», по крайней ме­ре, в непериферийную область деятельности мышления, а нередко — и в особо акцентированную и подчеркнуто значимую.

Атака на рационализм вызревала и в то же время стимулировалась значительным усилением влияния (в том числе, и в непрофессиональ-

2. Трансформации ценностного сознания

ной среде — например, среди участников тех же молодежных движений) таких теоретических направлений, школ, концепций, в которых «че­ловек телесный» занимает заметное, а иногда и приоритетное место как предмет исследования. Среди них, как уже отмечалось в разд. 3, гл. 1, следует, прежде всего, выделить неофрейдизм, феноменологию, понимающую психологию, «философию жизни», философскую антро­пологию. Несмотря на существенно различные основания и принципы этих теорий, очевидна их интенция на исследование того, что, ис­пользуя определение В. Дильтея, можно было бы обозначить термином «сама жизнь».

В то же время, анализ современного состояния гуманитарного по­знания приводит ряд исследователей к выводу о том, что его во многом определяет «ложная дихотомия между фундаментальным объективиз­мом и нигилистическим релятивизмом», но — что весьма существенно для нас — «обе эти крайности направляют наше внимание к телу» [349, с. 132]. «Существует вполне ощутимая тенденция и желание рассма­тривать физическую реальность тела как последний критерий того, что справедливо, а что — нет; что человечно, а что бесчеловечно; что прогрессивно, а что может быть названо регрессом... Вера в то, что тело может дать нам фундаментальную истину объясняет рост интереса к нему в ходе культурной модернизации» [там же, с. 132-133].

Одним из доминирующих мотивов этой модернизации все более отчетливо становится поворот в сторону «основ», обращение к исход­ной точке в бытии человека, его природе. Все более острой, — отмечает Т. Роззак, — на фоне усиления личностного начала, становится оза­боченность биологическими основаниями жизни; все более глубоким становится осознание того, что природа имеет права на свое, природное достоинство [436]. Это достоинство акцентируется многими исследо­вателями не только в связи с необходимостью повышения интереса и внимания ко всему природному, но и одновременно, как декларация и обоснование необходимости понижения ценности всего социального, рукотворного на аксиологической шкале бытия.

В этом смысле телесность в силу своей естественности по происхо­ждению, «натуральности», «природности», т. е. приближенности к исто­кам, в отличие от множества социальных артефактов, засоряющих про­странство бытия человека, приобретает все большую ценность и значи­мость. Особо это подчеркивается применительно к таким областям дея­тельности, как искусство, спорт, досуг, где тело является подлинно «на­туральным продуктом в структуре культурного потребления» [338, с. 78].

Достаточно широкая распространенность подобной позиции сви­детельствует о том, что, действительно, некоторые незыблемые, каза­лось бы, прежде, ценностные ориентации претерпевают существенные

176 Глава 5. Динамика общественного развития и аксиология тела

модификации в современном мире. В частности, на протяжении дли­тельного времени традиционным, как отмечалось, было придание бо­лее высокого ценностного «ранга» тому, что создано человеком, что произведено в культурном, искусственном контексте, по сравнению с тем, что дано изначально, «природно», не «окультурено» [422]. Про­тивоположность рассмотренной выше позиции этому традиционному подходу свидетельствует не просто о некоторой подвижке в структуре ценностных ориентации, но о некоторых достаточно принципиальных переменах в них.

Д. Белл [301], анализируя процесс трансформации ценностей, вы­деляет три типа ценностных систем, характерных для истории западной культуры. Традиционная культура, сложившаяся как господствующая к середине XIX века, отличалась культом рассудочности и функциона­лизма, прагматизмом, ориентацией личности на самоограничение, са­модисциплину. В начале XX века наступила эпоха другого «модернист­ского» типа культуры, где традиционным ценностям культуры был про­тивопоставлен субъективизм индивидуального «я», спонтанный эмоци­ональный порыв личности, ее стремление выйти за рамки институци­ональных и рационально обоснованных форм жизни и деятельности.

Наконец, для современного общества становится все более харак­терным тип сознания, который принято обозначать, как «постмодер­нистский». Это сознание, — отмечает Д. Белл, — не является антимо­дернистским; оно весьма близко в своих фундаментальных принципах сознанию модернистскому, но более «примитивно» и экстремально. По мнению Д. Белла, в основе постмодернистского сознания лежит убеждение в том, что «только импульс и удовольствие реальны и только на них опирается жизнь»; что «разум — враг, а желание тела — ис­тина», что «объективное сознание обманывает, и только эмоция имеет смысл» [там же, с. 211-215, 232].

Признание телесности как отправной точки и ориентира в самых разных формах жизнедеятельности облекается в массовом сознании в предписания и установки такого рода, как «слушайте свое тело, и оно расскажет вам о бесконечном мире — ведь оно частичка единой цепи мироздания»; «научитесь понимать свое тело — и оно станет вашим посредником в общении с Миром»; «Тело подобно тем устам младен­ца, что глаголят истину; разум, сознание, слово — могут обмануть, тело — никогда»; «высшая ценность для человека — это свобода: об­щество стремится все больше ограничить ее, возврат к естественному, природному — возможность обретения свободы от оков социума» и т. д.

Антирационализм как основание для реабилитации телесности, обращения к естественным основаниям человеческого существования проник в самые разные сферы социальной жизни. К примеру, фактор

2. Трансформации ценностного сознания

естественного начала бытия человека признается все более значимым в организации и управлении общественными процессами. Если в тече­нии длительного периода «устройство общества все менее и менее ори­ентировалось на телесного человека, на принятие во внимание его осо­бенностей при разработке социальных норм, правил, ритмов, то новая управленческая система должна, прежде всего, дать возможность реали­зации "нарциссической энергии" каждого индивидуума...» [298, р. 15].

Антирациональность начинает рассматриваться как альтернатива бюрократической рациональности. Поиски подлинного «Я» предста­вляются личности возможным лишь тогда, когда она сумеет преодолеть свою зависимость — и внешнюю, и внутреннюю — от любых ра­ционально организованных форм коллективного действия. Свобода, уверенность, индивидуальность начинают ассоциироваться в сознании личности с такими действиями, которые воплощают ее внутренние стихийные и спонтанные эмоциональные импульсы, освобожденные от рациональности в любых ее формах. «В ходе последних несколь­ких десятилетий, — отмечает американский социолог Р. Тернер, — произошел существенный сдвиг, проявившийся в переносе акцента с институциональности на импульс» [456, с. 997]. Достаточно ярко эта тенденция проявила себя в молодежных движениях 70-80-х гг., когда идея противостояния конформизму, нивелировке личности, ее самоотчуждению в современном обществе приобрела форму реабили­тации и даже романтизации спонтанных, стихийных эмоциональных импульсов и аффектов, «голоса тела», которые были провозглашены символами подлинного «я» [там же, с. 998].

Однако стремясь найти средство для преодоления «внешней ори­ентированности» в опоре на свободное проявление телесных, эмоци­ональных импульсов, нетрудно соскользнуть в «силовое поле» другой, быть может, еще более жесткой зависимости — от самих этих «есте­ственных», спонтанных сигналов. Как справедливо отмечает Г. Хендин, превращая свою жизнь в форму реагирования на стихию импульсов, человек может в итоге еще более остро ощущать свою беспомощ­ность и слабость перед стихией социальных процессов, а ведь именно эти ощущения по сути были причиной его бегства в мир внутренних переживаний и желаний [372, с. 16].

Идеи так называемой «сексуальной революции», развивавшиеся коволюционно с контр-культурным движениями, в значительной степе­ни опирались именно на такого рода концепции «свободы импульсов», поскольку сексуальная сфера рассматривалась многими из сторонников этих движений как одна из наиболее подходящих для реализации этих установок. Именно в этой сфере многие молодые люди, — отмечает тот же исследователь, — рассчитывают реализовать свободу внутренних

178 Глава 5. Динамика общественного развития и аксиология тела

импульсов, обрести богатство эмоций, которые бы компенсировали отсутствие социально значимых целей. Но одновременная боязнь ока­заться слишком глубоко эмоционально затронутым, попасть в новую зависимость, приводит к тому, что «они стремятся открыть тело для чувственных воздействий, но без интимности и эмоциональной привя­занности» [там же, с. 9].

Отмеченные особенности возвращения на «социальную авансце­ну» человека телесного заставляют вспомнить китайскую мудрость — «не перегнешь — не выпрямишь». Достаточно типичная для смены ценностных парадигм ситуация, в данном конкретном контексте ан­тирационалистических движений нашла свое выражение в своего рода смене «идола»: на месте человека рационализированного на пьедестале массового сознания все более стали просматриваться контуры «человека соматизированного». По сути, при сохранении той же принципиальной основы — противопоставлении натурального, природного, телесного в человеке всему социальному, рациональному в нем, что было ха­рактерно для рационалистической ориентации, произошла лишь смена «знаков»: «плюс» стали называть «минусом», и наоборот. Точка отсчета осталась та же — дихотомия, а не целостность; но маятник качнулся в другую сторону. Одним из проявлений этого процесса стала «деинти-мизация телесных функций, превращение человека в гедонистическое анонимное тело, "сому"...» [79, с. 221].

Гиперболизация телесно-природного начала в человеке подкрепля­лась адептами этого подхода заимствованиями из Ф. Ницше, создавшего истинный гимн человеческой телесности. «Мы хорошо сделаем, писал он, — если займемся изучением нашего организма в его совершенной безнравственности. Телесные функции принципиально в миллион раз важнее, чем все красивые состояния и вершины сознания» [182].

«Соматизация человека», включая и такие ее эффекты, как «сексу­альная революция», нудистские движения и т.п., безусловно, с одной стороны, привлекала внимание к телесно-физической природе чело­века, заставляла задуматься о ее роли в жизни индивида и общества, но в то же время — в своих крайних проявлениях — этот процесс не мог не вызвать массовую негативную реакцию на «новые ценности», не спровоцировать новый виток пуританских настроений в отношении человеческого тела.

Однако безусловно и то, что будучи в определенной степени реак­цией на уничижительное, ханжеское отношение к одной из ипостасей человеческого бытия — его телесности, этот процесс обозначил воз­можность и одновременно — необходимость (в том числе, и двигаясь «от противного») — придания этому феномену, способам и формам

3. Телесность в субкультурном измерении 179

проявления и утверждения телесности иного, собственно человеческогостатуса и характера, «встраивания» их в парадигмы и ценности культуры.

Для определенной части цивилизованного мира, уже одолевшей контр-культурные бунты и сексуальные революции, в значительной мере отошедшей от натуралистических увлечений авангарда и т. п., про­цесс «соматизации» уже утратил свою эпатажность для одних и ореол притягательности для других. «Броуновское движение» поиска наиболее адекватных форм реабилитации телесного начала без его абсолютиза­ции и противопоставления разумному, духовному началу откристал­лизовалось в достаточно широком спектре феноменов: от признан-ности социальной значимости и престижности хорошего физического имиджа до широкого распространения концепции «мудрости тела», ориентирующей на познание собственного тела, умение понимать его и управлять им.

Становление аксиологии тела в современной системе ценностей достаточно тесно было связано и с развитием и утверждением ценно­стей экологического мышления. Наряду с провозглашением принципа «охраны тела», как одного из направлений защиты биологических основ жизнедеятельности человека, принятие этих ценностей стимулировало распространение нового, в сравнении с традициями западного мыш­ления, подхода к пониманию самого смысла человеческой телесности, отношения к ней как представителю, фрагменту глобальной природной системы, имеющей свои достоинства и права.

Особым направлением в развитии ценностного отношения к телу стала концепция «экологической эстетики». Характеризуя ее особен­ности, Т. Джессоп подчеркивает, что в ней сливаются традиционные эстетические ценности искусства и ценности физического окруже­ния, физического бытия, т. е. это своеобразное «единство чувственной и идеочувственной красоты» [382, с. 531]. Одной из центральных ка­тегорий этой концепции стала категория «натуральной красоты», ак­центирующая возврат к естественности, натуральности эстетических критериев, необходимость воспитания чувства красоты применитель­но, прежде всего, к природным (средовым и собственно человеческим, телесным) основаниям существования цивилизации.