Грегор Эрхарт. «Мария Магдалина». Германия. Начало XVI в.

2. Человек и его тело в традициях мышления

не есть нечто замкнутое и готовое — он не завершен и открыт. Причем, это относится не к одной лишь духовной стороне его жизни, а ко всему человеческому в целом, включая и его телесность. Тело человека, под­черкивает Мирандолла, объединяет в себе все элементы и все царства мироздания: потенциально это и растение, и животное, и собственно человек — и как индивид распорядится им, тем оно по сути и станет.

Таким образом, утверждение телесности как некоторого фрагмента единого, целостного человеческого существа, «встроенного», в свою очередь, в единую с ним систему мироздания, определяло «позитив­ную аксиологию» человеческого тела, его значимость, придание ему личностного, культуросообразного потенциала.

Этот вывод, проистекающий из анализа антропоцентрических по характеру мировоззренческих систем, удивительно перекликает­ся с представлениями о телесности человека, которые складывались в лоне принципиально иных теоретических конструкций, в частности, теоцентрического толка. Традиционно последнее, независимо от их исторических, конфессиональных и т. д. особенностей, связываются (преимущественно в обыденном, но нередко, и в теоретическом созна­нии) с дихотомической ориентацией, разделением на высшее в чело­веке, приближающее его к Богу, Абсолюту (душа, разум) и низшее — мешающее этому возвышению (телесность, чувственность). Действи­тельно, эта традиция (о которой более подробно речь пойдет ниже) является весьма характерной для христианского вероучения, однако для нас в данном контексте представляет интерес иная парадигма — со­прягающая телесное и духовное начала в человеке и потому диктующая иное (в отличие от дихотомической ориентации) позитивно-оценочное отношение к телу, утверждающая реального земного человека со всеми его атрибутами и чертами как непреходящую и неоспоримую ценность. Это относится и к телу человека, которое не есть лишь некоторый биологический феномен, но, прежде всего — творение Бога, и уже одно это определяет его над-природный, сверхъестественный статус.

Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христиан­ского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности — как «храма святого духа». Так, напри­мер, в учении апостола Павла, утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противопо­ложно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинте­ресованного отношения к нему.

В католическом богословии идея единства духа и тела была за­креплена в сочинениях Фомы Аквинского и стала после Вьенского

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

собора 1314 г. одним из догматов католической церкви, хотя это един­ство — это не античное изначальное, равноправное во всех отношениях единство, а некоторое соответствие, приемлемость в силу признания определенных свойств самой телесности. Так, папа Иннокентий III в своем писании «О тщете человеческой жизни» замечает: «...И хо­тя наше жилище (т. е. тело) сделано из увлажненной земли и грязи, иначе говоря, из самого незначительного и нестойкого вещества, оно бесспорно, по причине удивительно красивого сложения (тела), подхо­дит и соответствует человеческой душе как замечательное, достойное и превосходное вместилище...» [104, с. 50].

Особый смысл как религии, так и в других формах осознания (и особенно в искусстве) в разные эпохи придавался телесности, внеш­ности как форме проявления некоторых внутренних, духовных, иде­альных характеристик, их воплощения (во плоти). Символизация, обо­значение посредством телесных особенностей не-телесного содержания представляет одну из интереснейших и важнейших линий в развитии «соматической рефлексии», сформировавшуюся в русле того же прин­ципа единства телесного и духовного. Данная проблема может быть самостоятельным предметом анализа, в том числе и в связи с бо­гатством историко-культурного материала Мы же выделим лишь два принципиальных подхода к трактовке телесности как внешнего, сим­волического воплощения некоторого внутреннего содержания: а) как проявления индивидуального начала, личностно-значимых особенно­стей во внешнем облике человека; б) как отражение некоторых общих, духовно-, социально-значимых сущностей в конкретных телесных ха­рактеристиках.

Первая из обозначенных трактовок берет начало, по оценке ис­следователей данного вопроса, от трактата «Физиогномика», припи­сываемого Аристотелю, где внешность человека рассматривается как вполне объективное отражение особенностей его внутреннего мира, его характера, склонностей и т. п. В разные эпохи степень признания этого постулата была различной, но практически никогда эта идея не исчезала, находя свое место если не в теоретических воззрениях, то в многоликих стереотипах массового сознания.

Гуманисты эпохи Возрождения (например, Верджерио) утвержда­ли, что душевные качества отпечатываются во внешности человека и в связи с этим вспоминали Сократа, который призывал юношей чаще смотреть на себя в зеркало, чтобы «те, кто обладал достойной внешно­стью не обезображивали ее пороками, а те, кто уродлив на вид, могли бы с помощью добродетели сделаться красивыми» [13]. «Некоторых детей, — пишет Верджерио, — природа с раннего детства одаривает, словно украшениями, приметами будущей добродетели, что выражается

2. Человек и его тело в традициях мышления

в лице, позе, движениях». Хотя здесь же он и оговаривается: у неко­торых людей подобных примет не было, но стали они, однако, вполне добродетельными.

Многочисленные модификации принципов физиогномики нахо­дили отражение как в теориях социально-практической ориентирован­ности (как, например, теория Ламброзо о проявлении во внешности склонности к преступному поведению знаменитая «шишка Ламбро­зо»), так и концепции общесоциологического характера — к приме­ру, подобные идеям Е. Юнгера о телесной выраженности социальной дифференциации: «Несомненно, — отмечает он — существует такая качественная определенность человека, которая покоится глубоко под его свойствами и которая единообразно обнаруживается в линиях его тела, чертах духа и характера» [385, с. 35].

Другой аспект того же принципа рассмотрения телесности как символической формы проявления внутреннего, сущностного связан с акцентом не на индивидуальное содержание этой «сцепки», а на ее над-личностный смысл (миросозерцательный, социальный и т.д.). Так, одним из оснований позитивно-значимой установки на человеческую телесность в религиозном мировоззрении была, как мы отмечали, ее трактовка как символа, проявления божественного промысла, его творения⁸⁾.

Представление о теле как о форме проявления высших духовных ценностей, идеальных сущностей вновь возвращает нас к философским основаниям аксиологии человеческой телесности, проблеме взаимо­действия духа и матери и, материального и идеального. «Сущность материи есть разум, — читаем у Ф. Шеллинга, — а его наиболее не­посредственное реальное отображение — совершеннейший организм; поскольку же последний существует лишь в человеческой фигуре, то его отображение есть человеческая фигура» [276, с. 307].

Глубокое философское обоснование связи духовного начала с его материализованной явленностью — в отличие от имевшего широкое распространение «облегченного» и немного мистического утверждения об отражении внутреннего мира в особенностях внешнего облика да­но в работах П.А.Флоренского. Рассмотрение тела как объективации духа заложено в самих основаниях его концепции, в частности, в идее о двухслойном строении реальности. Ноумен (сущность), согласно этой теории, просвечивает сквозь феномен (явление). Каждый объект, в том числе тело человека, входит во всеединство бытия как его неотъемлемая часть: «Бог мыслит вещами» [255, с. 326]. «Вещизм» П.А.Флоренского

' Эта идея прекрасно сформулирована словами героя одного из произведений Ф. Мо­риака: «...Я, как всегда при виде прекрасного юного тела, ощутил со всей несомненно­стью, что бог есть» (Ф. Мориак. Подросток былого времени).

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

существенно отличает понимание им смысла духовности и материаль­ности, взаимодействия телесного и духовного от субъективно-персона-листических идей других представителей русской философской мысли (например, Н. А. Бердяева.). По мнению П. А. Флоренского, Дух только тогда и Дух, когда он воплощен в какую-либо вещь; надо обратить­ся к самим вещам, чтобы понять мысли Бога. Анализируя историю эгейской культуры, П.А.Флоренский отмечает, что статуэтки, подчер­кивающие те или иные особенности тела, не оставляют «ни малейшего сомнения в неслучайности» преувеличений или преуменьшений. «То, что может показаться простым следствием слабой техники ваятеля, на деле оказывается весьма сознательным усилием выразить некоторую идею» [252, с. 55].

Справедливо замечание исследователя творчества Флоренского С. С. Неретиной о том, что формула средневекового реализма — «Лик человека тем и интересен, что в нем сквозит идея его» — вполне может быть соотнесена с его философией [181, с. 81]. Идея о сращенности ноуменального и феноменального сопрягается в этой теории с по­ниманием эмпирически-человеческого, вещественного, телесного как существующего не вне идеального, духовного, Божественного, не рядом с ним, а внутри него, в нем движущегося и развивающегося. Именно в природной вещи, в явлении, во плоти, а не в каком-то потустороннем мире необходимо обнаружить «зрак Бога».

«Конкретное», эмпирическое у П. А. Флоренского — это не то, что в своей единичности, реальности противопоставлено духовному, а конкретное воплощение духовного: духовный предмет всегда кон­кретен, выражен в чувственном, зримо явлен. Всякое явление — есть явленность смысла, хотя степень выраженности смысла, ноуменальной насыщенности может быть различной в разных феноменах, разных структурах реального бытия. «Зримое всегда воспринимается как внеш­нее, как предстоящее нам, как нам данное, а потому нуждающееся в переработке во внутреннее...» [255, т. I, с. 35].

Реальность, по Флоренскому, едина; в любом своем элементе она и чувственна, и духовна, совмещает в себе природное и духовное. Потому постижение Духа возможно не только как непосредственное созерцание ноуменов (духовное зрение), но и через «конкретные обсле­дования» самых разных сфер реальности, через распознание ноуменов в феноменах (символическое зрение). И прежде всего это относит­ся к человеку. «Самое основное из знаний, — цитирует Флоренский Аристотеля, — и преобладающее над служебным есть то, в котором содержится понимание цели, ради которой все в отдельности должно делаться». И продолжая эту мысль, заключает: «Понимание цели, ради

2. Человек и его тело в традициях мышления 69

которой существует все в человеке и будет антропологией, ибо цель всего в человеке есть человек» [там же, с. 39].

Таким образом, значимость, осмысленность, ценность человечес­кой телесности как фрагмент здешнего, материально-телесного мира непосредственно связана с утверждением целостности мира, соотнесе­нием всех его уровней между собой. Такая онтология предопределяет не только придание аксиологически-значимого статуса человеческой телесности, но и — как это видно на примере развития учения П. А. Флоренского — направляет научный интерес в сторону ее ис­следования — как на общефилософском, так и конкретно-научном уровне⁹⁾. Телесность в таком мировоззренческом контексте, как и весь материальный мир, связана с Духом (Богом, Идеей...) не просто гене­тической, или субординационной, связью; она приобретает ценность и смысл как причастная к этим высшим ценностям, как «воплотив­шая» их в некоторой явленной форме, как символизирующая их — и тем, в определенном смысле, самоценная. Близок этой позиции и С. Н. Булгаков, писавший о необходимости не просто лишь объяс­нения существующего мира, но о задаче оправдания материального, в том числе, телесного мира человеческого бытия — т. е. утверждения его ценности и осмысленности [36].

Таким образом мы рассмотрели некоторые модификации первого из выделенных нами в начале раздела принципов — осмысления телес­ности в рамках парадигмы телесно-духовного единства, утверждения сопряженности, сопоставимости этих начал между собою. При всем разнообразии представленных здесь примеров — по содержанию, ха­рактеру аргументации такого подхода и т. п. — телесность предстает в данном мировоззренческом контексте как значимая, позитивно окра­шенная ценность (космическая, социальная, личностная; нравственная, эстетическая, религиозная).

Однако доминирующим мотивом в развитии европейского «сома­тического сознания» было утверждение существования двух, отличных друг от друга субстанций — телесной и духовной. Одним из оснований противопоставления их между собою «разрезания заживо человека», по словам М. Монтеня, на части — телесную и разумную, духовную — было возвышение разума как посредника между человеком и Абсо­лютом (Богом, Идеей...) и — соответственно — приземление всего материального, телесного, плотского.

Принцип дихотомии тела и духа, идущий от теории Платона, по-разному модифицировался в последующие эпохи, и если у самого ан­тичного мыслителя эта дихотомия не перерастала в противопоставление

⁹⁾ См., например, его «Гомотипию» об устройстве человеческого тела [255, т. I, ч. 2, с. 587].

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

этих начал, то постепенно, как в сознании теоретическом, так и в бо­лее широком контексте европейского менталитета в целом, акцент все более явственно смещался на дуалистическое «расчленение» человека.

«Развод» между телом и духом, низведение телесности на низ­ший, животный уровень характерны для различных мировоззренчес­ких концепций — как светского, так и теологического толка. При всей их разноликости в основе своей они содержат принцип иерар­хичности (в отличие от рассмотренного выше принципа единства, ценностной сопряженности): утверждения разнопорядковости, разно-ценности материального и духовного, разума и чувства, тела и души. Одним из наиболее ярких примеров такого рода иерархической систе­мы может служить средневековая идеология, для которой, как отмеча­ет М. М. Бахтин, характерна «определенная ценностная акцентировка пространства»: чем выше ступень элемента на космической лестнице, чем ближе он к неподвижному «движителю мира», тем совершеннее природа этого элемента [24, с. 402].

Эта иерархическая космологическая картина порождала соответ­ствующую интерпретацию ценности и значимости атрибутов челове­ческого бытия — образы «верха» (духовного, рационального) и «ни­за» (плотского, телесного) широко распространены в теоретических концепциях, художественном творчестве эпохи средневековья. Тело в официальной культуре этой эпохи — это лишь только тень, подобие некоторого высшего, «сверхтелесного» (А.Ф.Лосев) мира. Все высшее, «верхнее» должно быть лишено какой-либо материальности, плотско-сти, связывающей с грешной землей (ср.: ангел — бесплотное существо, душа сама по себе).

Жесткое противопоставление души и тела — это, как показывает в своем исследовании Е. Косевич [121], особенность не только хри­стианства, но и традиция, уходящая корнями в дохристианскую эпоху. Так, например, для ранних гностиков характерна картина мира, где между богом и земным (материальным) бытием располагаются мно­гочисленные ипостаси (числом в несколько сотен), функция которых заключается не в том, чтобы выстроить «мостик», как-то соединить между собой идеальное и материальное, а, напротив, разъединить их. Дихотомия души и тела доведена в этом учении до абсолютиза­ции на уровне индивидуального существования: все люди распадаются на две категории — «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного; и «хоиков», которые полностью находятся в оковах плоти, материальности бытия [142].

Принцип разъединения телесного и духовного, «снижения» те­лесности в ее ценностно-смысловом значении произрастал не только в рамках христианской, теоцентрической парадигмы, но и тесно связан

2. Человек и его тело в традициях мышления

с концепцией рационализма, на первый взгляд прямо противостоящей богословским схемам и идеям. Однако, принципиально различаясь с ними в трактовке сущности бытия, человека и т.д., рационализм неизбежно влек то же «снижение» материального, телесного бытия человека, как и христианская идеология.

Новоевропейская культура, породившая и утвердившая культ ана­литической мысли и утилитарного разума, отмечена расщеплением единства античной культуры на составляющие ее Истину, Добро и Кра­соту. Мыслящий рассудок, который в эпоху Просвещения «стал един­ственным мерилом всего существующего» [160, т. 20, с. 16], в борьбе за право быть определяющим началом в человеческой личности не мог достичь этого без попрания, а в определенном смысле и унижения те­лесного начала в человеке. Правда, такого рода жесткие формы борьбы не были единственным выходом — и одним из смягченных вариан­тов утверждения приоритетности разума стала система картезианского рационализма, согласно которому сознание включает в себя чувство (т.е. атрибут телесного бытия человека). Однако и в этом «либераль­ном» варианте дихотомия телесного и духовного имела отчетливый крен в сторону подавления естественного, природного, плотского. «Я — это совсем не то же самое, что мое тело», — писал Р. Декарт^|0). Верхов­ность разума в противовес «неразумной» телесной природе человека на протяжении веков утверждалась и в учениях русских мыслителей (см., например, [272]).

Противопоставление телесного и духовного в человеке присутству­ет и в трактатах мыслителей эпохи Возрождения, которая более всего ассоциируется с идеей единого в своей целостности человека. Так, на­пример, Эразм Роттердамский в своем «Энхиридионе» пишет: «Тело, само по себе видимое, услаждается видимыми вещами, само по себе смертное, гонится за преходящим, будучи тяжеловесным, оседает вниз. Напротив, душа, родственная эфиру, всеми силами стремится вверх и борется с земным бременем; она презирает видимое, ищет истинного и вечного» [13, с. 127]. Естественным нравственным требованием, вы­текающим из этого дуализма, является требование «ухода» от низшего уровня бытия к высшему, от видимого к невидимому, от плотского к ду­ховному. Телесность в этом случае остается за границами достойного, истинно человеческого, возвышаемого.

Если христианский канон личности в своих крайних формах определял откровенную враждебность по отношению к телесности,

10)

Справедливости ради, стоит отметить, что традиционно обвиняемый в укоренении дихотомической парадигмы Декарт, словно бы предвидя такого рода оценки, писал: «Мне казалось, я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом» (цит. по: [54]).

Глава 2. Тело в образе мира, мир в образе тела

стремление к ее уничижению, то парадигма рационализма — это пара­дигма подчинения телесности рационально-духовной сущности челове­ка, жесткого дисциплинирования тела. Как показывает И. С. Кон, эпоха позднего Возрождения и Нового времени порождает явление, которого не знала прежняя культура — табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но ста­новится «неприличной» даже наедине с собой (свидетельство тому — появление в XVIII веке различных видов ночной одежды — шлафроков, пижам и т. п.). Табуируются все разговоры, связанные с «жизнью тела». В учебниках медицины XVIH-XIX веков утверждается представление, которое сохраняет живучесть и поныне, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни [116, с. 110-111]. Тело все более обретает некоторую загадочность и интимность; все, связанное с ним, должно быть «загнанно» в дальний угол сознания человека, выве­дено за пределы достойного человеческого внимания, поощрения и т. п.

В отличие от античного понимания добродетели, моральности как некоторой гармонии, не разделяющей, а объединяющей все достоин­ства человека — и духовные, и физические, в последующих эпохах они все более четко разграничиваются. Отмечая эту особенность англий­ских и французских просветителей, Гегель пишет: «Le moral... про­тивополагается physique и означает лишь духовное, интеллектуальное вообще» [58, т. 3, с. 301]. Характеризуя подобную парадигму в развитии восточной культуры, проф. Ю. Тадзава пишет, что такого рода эти­ка «производит эффект держания в узде свободного и естественного выражения внутренних ощущений» [103, с. 6].

Господство принципа дуализма в понимании отношений между телом и духом нашло яркое отражение и в искусстве новейшей Европы. Все тело постепенно сводится лишь к лицу; портрет преобладает над живой фигурой (в отличие от античности и Возрождения). Вместо тела — мундир, платье и т. п.; при этом на массовых портретах мундир лишь пририсовывается к соответствующему готовому одеянию. В то же время попытки добавить к портретному лицу идеальное тело — оборачиваются скандалом (см., например, [168]). Нельзя не согласиться с историками культуры (А. В. Михайловым и др.), что живописцы, хотя и изучают и в этот период обнаженную натуру, но не мыслят «телесно» — в отличие, например, от Микельанджело, который пытался воскресить этот тип мышления, угаснувший после эпохи античности.

Дихотомия тела и духа как онтологический принцип совершенно по-иному, в сравнении с подходом, рассмотренным выше, разворачи­вала вопрос о символическом смысле телесности по отношении к ду­ховной сущности. Если на примере концепции П. А. Флоренского мы видели такую его трактовку, которая превращала телесность, внешнее

3. Телесность в противостоянии аскетизма и гедонизма 73

в реальное воплощение сущностного, духовного, ноуменального, то дихотомический подход исключает из «истинной философии» рассмо­трение психических явлений, физических состояний человека, которые могут в таком случае быть лишь предметом естественно-научного позна­ния. Это же относится к любым материальным объектам, сотворенным вещам, которые как бы «выпадают в осадок» из сферы духа.

Дух в мире объективации (прежде всего, в мире природного, а значит, и телесного) не реализуется, не манифестируется, а лишь символизируется. В этом символе ноуменальное, сущностное, духовное не столько раскрывается, сколько закрывается: символ «не приближает к Богу, а отдаляет от него, как и любая вещь» [28, с. 67]. В таком теорети­ческом контексте человек телесный не просто удаляется от деятельности Духа, от его возможного и необходимого!) воздействия, а просто пере­носится в иную плоскость существования. Самореализация целостного эмпирического — т. е. необходимо телесного — человеческого существа становится принципиально невозможной на основе и в соответствии с критериями духовного, нравственного, возвышенного.

Разъединение телесного и духовного, разумного начал в чело веке, утверждаемого дихотомической парадигмой, неизбежно ведет, в конеч­ном итоге, к абсолютизации каждого из этих начал, от разделения — к противопоставлению, от утверждения относительной независимости, «параллельности» их существования — к обоснованию приоритетности и господствующего положения одного из них.

Таким крайними формами разъединения тела и духа — чаще те­оретического, рефлексивного, но имевшими и свою эмпирическую социальную практику, стали аскетизми соматизация— направления, в основание которых были положены соответственно, идея безуслов­ного приоритета внутреннего, духовного в человеке в первом случае и природного, естественного начала — во втором.