IV. Культурно-богословские исследования

В дальнейшем мне хотелось бы в большей мере ограничиться первой, аналитической частью культурно-богословского исследования и лишь по случаю обращаться ко второй, типологической части. Тем самым мне удалось бы избежать введения конкретного богословского принципа, без достаточного на то основания; введение такого принципа было бы, однако, необходимо для выполнения историко-философской и систематической задачи богословия культуры. И все-таки некоторые намеки на систематику будут просвечивать сквозь анализ.

Я начну с культурно-богословского рассмотрения искусства, а точнее экспрессионистского направления в живописи, поскольку оно представляется мне особенно выразительным примером обозначенного выше соотношения формы и содержания, и поскольку сами эти понятия образованы под впечатлением экспрессионисткой живописи.

Прежде всего, ясно, что содержимое (Inhalt), а именно содержимое в смысле внешней предметности вещей и процессов, здесь в высшей степени утратило свое значение. Природа сбросила свой видимый покров, и теперь зрится ее основа. Но в основании всего живого, как говорит Шеллинг, живет ужас, и именно этот ужас веет на нас с картин экспрессионистов. В этих картинах чувствуется желание чего-то большего, чем простое уничтожение формы ради потока жизни, как полагает Зиммель. В них разрывающее форму религиозное содержание (Gehalt), пожалуй, стремится обрести форму, что для большинства является непонятным и возмутительным парадоксом. И этот ужас, как мне кажется, становится еще глубже из-за чувства вины, не этической вины в собственном смысле, а вины космической, вины одного только существования; искупление же заключается в переходе единичного существования в другое, в стирании индивидуальной заостренности, в любовной мистике соединения со всем живым.

В этом искусстве находят свое глубинное выражение Нет и Да; при этом Нет, формоотрицающее начало, на мой взгляд, обладает несомненным приоритетом, даже если и не в том заключалось намерение художников с живущей в них страстной волей к новому, безусловному Да.

Из многочисленных высказываний этих художников можно убедиться, что здесь стремится к выражению сильное религиозное чувство. И не случайно, что в оживленных дебатах, которые ведутся по поводу этих картин, восторженные представители экспрессионизма постоянно апеллируют к мировоззрению, религии и даже к Библии. Создатели этого искусства вполне сознательно указывают на его религиозное значение.
Один пример из области науки: в неокантианской школе автономные формы науки доведены до совершенной ясности. Здесь мы имеем дело действительно с научной и нерелигиозной философией. Форма обладает абсолютной властью. Современность стремится уйти от этого, однако ни в одной области ей не будет это сделать так тяжело, как здесь; в идеалистический период содержание, то есть переживание реальности, преодолело форму слишком беспощадно, но этим дело не ограничилось, и оно создало себе новую форму, которая во имя интуиции выступила против автономной научной формы. Это была не борьба внутри науки, но старое противоборство собственно религиозного и профанного способов познания; это элемент гетерономии, на который наука должна была отреагировать и на который она правомерно и со всей остротой ответила. И если теперь, после полного окончания борьбы также и против брошенной идеализмом материалистической тени, вновь дает о себе знать новое движение за интуицию, недоверие науки является хотя и понятным, но не необходимым, ибо новый интуитивный метод ни в коем случае не может стремиться к конкуренции с автономными научными методами. Она может возникнуть лишь в том случае, если само содержание разрушает форму этих методов и открывает себе путь к метафизике. Метафизика представляет собой не что иное, как парадоксальную попытку заключить в форму то, что не вмещается ни в какую форму, переживание безусловного; и если мы с этих позиций обратимся к Гегелю (в современности пока еще не существует великой метафизики), то мы обнаружим у него одно из глубочайших постижений единства Нет и Да, правда, с подчеркнутым оптимистическим превосходством Да. Ему недостает переживания ужаса, которое столь глубоко представлено у Шеллинга и Шопенгауэра и которое должно присутствовать во всякой современной метафизике.

Мы переходим в область практических ценностей и, прежде всего, к индивидуальной этике. В качестве блестящего и характерного примера из этой области для богословия культуры можно было бы указать на Ницше. Его, по-видимому, всецело антирелигиозная ориентация сообщает особый интерес богословскому анализу учения Ницше о формировании личности. Следует подчеркнуть, что для провозвестия Ницше характерен антагонизм между этикой добродетели и этикой благодати и что со времен борьбы Иисуса против фарисеев и борьбы Лютера против Рима нам едва ли известно более дерзновенное сокрушение лично-этических форм посредством содержания. «В чем то самое высокое, что можете вы пережить? Час, когда вы говорите: "В чем моя добродетель? Она еще не заставила меня безумствовать! "»[12] Но добродетель, которая заставляет безумствовать, находится по ту сторону добродетели и греха. Богословский приговор к уничтожению властно произнесен над каждым: «Надо, чтобы ты сжег себя в своем собственном пламени: как же мог бы ты обновиться, не сделавшись сперва пеплом!»[13]. И одновременно возвышается с неслыханным рвением и страстью Да, будь то в проповеди о сверхчеловеке или в гимне брачному кольцу колец, кольцу вечного возвращения. Это переживание реальности, которое свойственно Ницше в отношении личностности, настолько превосходит индивидуально-этическую форму, что он мог именовать себя антиморалистом katc exochn, так же как и Лютер должен был быть заклеймен как либертинист всеми, кто мыслит в категориях «добродетель-воздаяние».
С позиции формы кажется совершенно парадоксальным, что превалирующее метафизическое содержание устраняет значимость этического содержимого (die ethischen Inhalte), разрушает соответствующую ему форму и, в то же время, в этой разрушенной форме уже само, в свою очередь, являет более высокую степень личностности по сравнению с той, которая могла бы воплотиться в этих формах. Если рассматривать с абсолютной точки зрения личность, находящуюся, согласно философии Ницше, по ту сторону добра и зла, то она окажется «лучше» «доброго и праведного человека», с точки же зрения относительной, формально-этической она оказывается «хуже» него. Эта личность «благочестива», тогда как праведник «неблагочестив».

В области социальной этики можно указать на особенно ярко проявляющуюся в последнее время мистику любви, которая означает теономное преодоление автономной этической формы и не впадает при этом в гетерономию специфически религиозной общности любви. В речах ли идеалистических социалистов и коммунистов, в поэзии ли Рильке и Верфеля, или же в новом провозглашении Нагорной проповеди у Толстого — повсюду преодолеваются границы ориентированной на Канта формальной этики разума и гуманности. Созданные Кантом формулы этической автономии, его требование поступать хорошо ради самого добра, его формальный закон общезначимости представляют собой непререкаемые основания автономной этики, и никакое восприятие этики как Божией заповеди или любви как преодоления закона не смеет поколебать этих основных положений; однако содержимое того, что есть любовь, неистощимым потоком переливается через края узкого сосуда этой формы. Мир в его простом наличном существовании, расколотый на единичности, уничтожается, переживается, как пустая, нереальная оболочка. Кто исходит в своей мысли из единичности, никогда не достигнет любви, ибо любовь находится по ту сторону единичностей; кто мыслит в перспективе целесообразности, не знает, что такое любовь, ибо любовь есть переживание чистого бытия, переживание чистой реальности. Кто пытается установить какие-либо границы или условия для любви, тот не знает, что она универсальна и космична, и именно потому, что объемлет собой и утверждает все реальное в качестве реального.
Рассмотрим теперь богословие государства: оно вскрывает содержащееся в различных государственных формах содержание, оно показывает, как это содержание перерастает форму государства или же, наоборот, как форма государства подавляет содержание. Рациональные теории государства, основываясь на которых возникло в борьбе против теократии автономное государство, вели к абстрактному, оторванному от общества государству, которое в «Заратустре» названо «самым холодным из всех холодных чудовищ». «Народ создают вера и любовь. Государство же — меч и сотня вожделений» — такова блестящая характеристика нерелигиозного государства силы и пользы. И ничуть не лучше и то, когда это абстрактное, автономное государство обвешивается всеми функциями культуры, как это происходит у Гегеля, и становится богом на земле, потому что в этом случае сам дух превращается в предмет силы или пользы. Религиозное содержание взрывает автономную форму государства, и в этом заключается глубочайший смысл идеалистического «анархизма», однако не ради возникновения новой теократии, но ради теономии, такого образования, которое строится, исходя из самих общностей и их духовного содержания; оно все еще остается формой общества, государством, но оно является таковым благодаря отрицанию, через разрушение автономной формы государственного, и сама эта парадоксальность представляет собой форму «анархизма». Такое, построенное из культурных общностей «государство», именуемое так в парадоксальном смысле, представляет собой то, что на языке богословия культуры можно назвать «церковью»: универсальное, созданное из духовных общностей, несущее в себе все культурные функции и их религиозное содержание человеческое общество, в котором учителями являются великие творческие философы, священниками — художники, пророками — провидцы новой этики личности и общества, епископами — вожди к новым целям общества, а диаконами и попечителями о бедных — руководители и творцы экономического процесса. Ибо в силу содержания религиозной мистики любви даже экономика может освободиться от своей чистой автономии и самодостаточности. Она производит не ради самого производства, но для человека, и, однако же, не урезает гетерономным образом производственный процесс, а теономно руководит им, как универсальная форма существовавшего прежде специфически церковного института опеки над бедными, который на социалистической почве упразднен вместе с самим понятием «бедный».
На этом мы завершим ряд примеров; он разросся почти до размеров проекта целой системы богословия культуры. Эти примеры способны, по крайней мере, показать, о чем здесь идет речь. Здесь можно было бы поставить вопрос, почему вся работа ограничивается анализом культуры, почему не принимается во внимание природа (или техника). Ответ в том, что природа может стать для нас предметом вообще только через культуру; природа обретает для нас смысл только посредством функций духа, в качестве высшего проявления которых, как в субъективном, так и в объективном смысле, мы воспринимаем культуру. «В себе» ("An-Sich") природы совершенно недостижимо и никогда не постигается в такой степени, чтобы мы были способны позитивно говорить о нем. И если природа обретает для нас реальность только через культуру, то вполне оправданно говорить исключительно о «богословии культуры» и отказаться от понятия «богословия природы». Всякое религиозное содержание, которое может находиться в природе, всецело заключено в культурных функциях, в той мере, в какой эти функции затрагивают природу. Религиозное содержание какого-нибудь «ландшафта» представляет собой религиозно-эстетический феномен, религиозное же содержание некоторого астрономического закона — религиозно-научный феномен; техника может оказывать религиозное воздействие через эстетическое, социально-этическое и правовое ее восприятие; но в любом случае речь идет о богословии культуры. Оно естественно охватывает всю природу и технику. Собственно богословие природы предполагало бы мифологию «природы в себе», что немыслимо.