Символический функционализм (миф и религия)

В рамках этой теории акцент делается на функциональные аспекты мифа при понимании его как символа высшей реальности. Осмысливая функциональное значение основных мифов Запада, Дж. Ф. Бирлайн писал: «Придают ли нашей жизни смысл христианский, исламский или иудаистский мифы? Обеспечивают ли они нас «священной историей» участия Бога в делах людей? Дают ли они нам нравственный закон? Конечно, да. Мы живем этими мифами, а многие люди отдали за них свою жизнь. Если бы эти мифы были выдумкой, ложью или простой психологической проекцией, то едва ли они смогли бы просуществовать так долго и сыграть в человеческой истории такую ре-щакицуюроль».

Миф дает возможность человеку жить и выживать в несовершенном мире, объединяет людей. Это может бьпъ личный миф как продукт индивидуального мистического опыта. Но такой способ мифотворчества редко является исключительным. Гораздо чаще человек апеллирует к той или иной сложившейся исторически мифогенной традиции. В этом контексте важно то, что миф есть часть устойчивой религиозной системы. Соотношение между мифом и религией определяется следующим образом. Религия связывает человека с Богом. Это – мост к вечности. Она дает ориентир и вменяет средства связи, средства строительства этого моста, конкретно и реально утверждает человека в вечности таинствами. Миф же – свидетельствует. Он фиксирует абсолютную реальность, созерцает некоторое религиозно осмысленное событие и поведение: священную историю. Миф – это содержание веры в высшее бытие. Священная история, священное писание и предание – мифический элемент религии. А. Ф. Лосев говорил: религия зацветает мифом.

Далее. Религия предполагает поклонение богам, Богу. Мифические же представления сами по себе с поклонением, почитанием не связаны. В мифах немало существ, которые никакого почитания от человека не требуют и не получают.

Помимо мифа в состав религии входит ритуал. Ритуал есть целенаправленные действия, которые в контексте религии представляют собой практику достижения высшего бытия. Связь мифа и ритуала уже определялась при характеристике ритуалистической теории сущности мифа. Нужно добавить, что воспроизведение мифа и само по себе является ритуалом. Оно вырывает человека из обыденной жизни, «чтобы вновь связать его с вечностью» (А. Мальро).

Миф в составе религии имеет непосредственно практическое назначение. В этом случае акцентируется его функция. С точки зрения ученых, видевших в мифе символ высшего бытия, миф обладает практической задачей особого рода, ритуальной задачей. В середине XX века символизм с функционализмом соединяют Карл Кереньи и Вальтер Ф. Отто.

Человек изначально не принадлежит к этому миру. Он принадлежит иному миру, который им утрачен. Он стремится «вернуться» в эту утраченную реальность, иными словами – приобщиться к вечному.

Подробно идею возвращения посредством мифа разработал Мирча Элиаде. Архе-типически же этот сюжет отображен в Евангелии от Луки, в притче о блудном сыне, запечатленном Рембрандтом в его великой картине.

Возвращение имеет два основных аспекта: гносеологический и мистический. Возвращение есть, во-первых, глубинное самопознание. Николай Бердяев в книге «Смысл истории» так говорил о «небесных» мифах и отношении к ним человека: «Небо и небесная жизнь, в которой зачат исторический процесс, есть ведь не что иное, как глубочайшая внутренняя духовная жизнь, потому что, поистине, небо – не только над нами и не только в каком-то отдалении от нас, как трансцендентальная сфера, почти недостижимая,– небо и есть самая глубочайшая глубина нашей духовной жизни». Постигая миф, человек постигает себя, смысл своего существования. Получает оправдание, в частности, человеческое страдание, коль скоро оно соответствует некоему прототипу; оно небеспричинно и не произвольно. Миф о страданиях и воскресении божества имеет утешительную силу, обещая и даже обеспечивая преодоление зла в перспективе вечности. За смертью следует воскресение, любое поражение может быть аннулировано и превзойдено конечной победой. Любое страдание можно было вытерпеть, памятуя о судьбе божества (М. Элиаде).

Миф является, во-вторых, способом мистически пережить вечность въяве. Происходит это в момент ритуального воспроизведения мифа; человек буквально включается в его мир, мир сакрума. Ритуал – священный .акт, реализующий подлинную, настоящую жизнь. Участник ритуального действа реально становится в момент его осуществления персонажем мифа или свидетелем вечности. Случившееся в мифе случилось на все времена и вновь воспроизводится в опыте каждого адепта. Миф позволяет пережить присутствие Бога, соучаствовать в божественной жизни, быть в вечности. Даже само по себе механическое воспроизведение мифа есть воспроизведение Истины, а следовательно – способ мистического соучастия в ней. Скажем, чтение Евангелия.

Для адепта реальность мифа есть начальное, первое время, правремя, Урцайт. Оно предшествует любому эмпирическому, профанному времени. Это эпоха основных священных событий. В правремя происходит творение мира и богов, сотворение человека, законов социума, получение культурных благ, искусств, ремесел. Во времени мифа события располагаются не линейно, а иерархически, в соответствии со степенью близости к архетипу, к первособытию. После правремени, согласно традиционным представлениям, ничего нового уже не случается и случиться в принципе не может. Все главное и необходимое уже случилось и состоялось. Случившееся в правремя может только повторяться и воспроизводиться. События мифа – парадигма и прецедент, образец для подражания. Время ритуала – это прорыв в правремя. Воспроизводя священные события, адепт входит в это вечное сегодня, в вечное теперь. Он существует в актуальной вечности, которая не делится на прошлое, настоящее и будущее. Здесь главный вектор – не движение вперед, а статичная ориентация на Абсолют, который неизменен.

По словам К. Т. Прейса, ритуал и миф – повторения некоего прадействия, совершившегося в начале времен и жизненно необходимого для поддержания космического и общественного мироустройства. Обряд бесполезен, если не раскрывается его смысл, миф бесполезен, если он не претворяется в жизнь. Это вхождение имеет важнейшее значение для жизни человека. Таким образом реализуется человеческая потребность в абсолютном, в оправдании своего существования. Упраздняется временное, преходящее, тленное. Человек уходит из зазора между потерянным вчера и необретенным завтра. Актуализируясь, миф возвращает человека к сакруму, к святыням, к тому, без чего «нельзя жить».

Мифу приходится иметь дело с онтологической двойственностью человека. Человек знает нечто идеальное о себе, имеет некую перспективу совершенства. Но в повседневной реальности он не обладает этим совершенством (вечностью, всемогуществом, всеприсут-ствием и пр.). Миф интерпретирует этот парадокс человеческого бытия: устремление к бесконечному, тягу к предельности. (Сравним человека с животными, которые реализуют себя на своем пределе и не в состоянии помыслить о чем-то большем).

У А. Ф. Лосева в «Диалектике мифа» есть на сей счет замечательное место. Он пишет: «в чуде есть веяние вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возникающего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опозоренное, оно незримо таится в душе, и вот – просыпается как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее – не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в груди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве, которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков и обнажается вечность прошедшего, неизбьшная и всегдашняя. Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это – возвращение из далеких странствий и водворение на родину. То, чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота жизни, эта порочность и гнусность самого принципа существования, – все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности такого бытия и жизни. И уже дается прощение, и забывается грех. И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и надвигается светлое утро непорочно-юного духа».

Встреча с мифом дает человеку смысл и силу быть, связывает его с другими людьми. Поэтому человек стремился ритуализировать свою жизнь, регулярно воспроизводить основные ритуальные действа. Так он попадает в сердцевину реальности, где зло бессильно что-либо переменить, на что-то повлиять. Пример: литургия. Мало того, от человека требовалось участие в ритуалах. Он становился соучастником поддержания порядка в мире. В. Н. Топоров, реконструируя древние представления, говорил, что на стыке Старого и Нового года пространство и время теряли свою прежнюю структуру, разрывались, так что оставалась лишь слитая воедино пространственно-временная точка, в которой все и решается и которая становится зародышем (родимым местом) будущего пространства и будущего времени, создаваемых заново в каждом новом цикле творения. Тут нет уверенности, что цикл возобновится, отсюда – испытываемые человеком страдание и ужас в предположении, что пространство и время разомкнутся, откроются.

Таким образом, миф конструирует смысл человеческого бытия и общественной жизни.

* * *

Символические теории способны вместить здравые идеи многих других концепций мифа. Не все в них оставлено на волю Бога, есть и определенная мера человеческого присутствия. А человек реализует в мифе свои многоразличные потребности, волевые импульсы, познания и т. п. Именно потому мы не вправе отвергать многие из тех объяснений, которые здесь приводились. В них есть рациональное зерно. Это зерно нужно уметь извлечь.

Зададим себе вопрос: можно ли с символистских позиций интерпретировать миф как аллегорию? Да, это одна из возможностей интерпретации, хотя и не основная. Так, на протяжении тысячелетий многократно подвергались толкованию практически все тексты Библии.

Иногда, оставаясь на почве сугубых абстракций, бывает трудно сказать, аллегорическое или символическое понимание дается тексту. Так, «Песнь песней» в ее буквальном смысле обычно считается свадебной песней. Но у нее есть и мистический смысл. Втолковании, начало которому положил Ориген, содержание книги понимается как выражение брачного союза верующего и церкви; она понимается и как обращение ищущего Бога души к Богу. Должны ли мы понимать это как аллегорию – или как раскрытие сокровенного символического смысла текста? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно отказаться от обобщенно-абстрактной его постановки. Ответ на вопрос зависит от того, принимаем ли мы в принципе возможность символического истолкования, то есть готовы ли мы видеть за текстом пратекст, бытийную глубину. Так, ученый-мифолог В. Полосин считает образ мифа всегда иносказанием, аллегорией, отказывая ему в возможности символически отображать реальность в ее существе. Этот его взгляд основан, очевидно, на мусульманских убеждениях автора.

Итак, то, что для одного является символом, для другого – только аллегория.

С идеями символического функционализма можно соотнести и возрастную трактовку «возвращения» у Фрейда. У него речь идет о возвращении в детство, причем о возвращении неизбежном и не весьма утешительном. Ф. Б. Я. Кёйпер говорил даже о возвращении, прорыве посредством актуализации мифа в эмбриональное, пренатальное состояние, видя в мифах воспоминание и ретроспективное переживание человеком начального периода собственного существования. Ученый связывает эмбриогонию с космогонией. В убийстве Индрой Вритры, сковавшего течение рек, он находил мифологическое отражение пренатального, т. е. предшествующего рождению, воспоминания индивидуума о своем собственном зачатии. Роль Индры, пробивающего дубиной изначальный дрейфующий холм, где возлежит Вритра, одновременно закрепляя его на твердой почве и выпуская из него жизненные блага, – аналогична роли сперматозоида.

Напротив, Юнг и Кэмпбелл предостерегают от такого возвращения, видя в нем регресс личностного самоосуществления и считая возможным избежать его. Однако у них человек возвращается к истине архетипов.