Произведение культуры в дегуманизированном мире: X. Ортега-и-Гасет
В отличие от Хайдеггера испанский экзистенциалист X. Ортега-и-Гасет подчеркивает трансцендирующий характер культурного творчества, трансвитальную и трансжизненную функцию культуры. Обсуждая вопрос о соотношении жизни и культуры в работе «Тема нашего времени» (1923), Ортега-и-Гасет фиксирует связь витального мира и мира культуры, создающей трансвитальный порядок и предполагающей от человека приспособление к этому трансвитальному миру. Человеческая жизнь разворачивается как бы в двух мирах — жизненном мире и мире культуры. Для него неприемлемо противопоставление этих двух миров и тем более обособление мира культуры в самостоятельную область, возвышающуюся над жизнью. Поэтому Ортега подвергает критике позицию, обозначаемую им позицией «культуралиста», который «отплывает» на прилагательном «духовная» культура, обрубив канаты от существительного «жизнь». Трактовка культуры как «духовной культуры», обладающей автономностью и отчужденной от жизни, возникла в XIX в., прежде всего в рамках немецкого рационализма, подчеркнувшего самоценность истины и справедливости, самодостаточность искусства и культуры, превратившего произведения культуры в нечто бестелесное, в духовную реальность, наделенную собственным смыслом и собственной ценностью. Ортега исходит из начальной и трагической антиномичности жизни и культуры. Эта антиномичность в эпоху оптимистического рационализма разрешалась
двумя путями. Первый, избранный рационализмом, — путь умаления жизни ради спасения культуры. Здесь подчеркивались прежде всего трансвитальный характер культуры, ее самоузаконение в мире высших, духовных ценностей, противостоящих спонтанности жизни. Этот путь избрал «культурный прогрессизм» — религия последних двух столетий, превратившая культуру в мир ценностей. Для Ортеги культурализм, прогрессизм, футуризм, утопизм являются выражениями одного и того же негативного отношения к жизни. «Культура, почитаемая двумя столетиями позитивизма как верховная ценность, также представляет собой сверхжизненную сущность. Она занимает в ценностном мире нового времени то место, которое раньше отводилось блаженству»1. Ценностный подход к культуре, или культурализм, Ортега прямо связывает с секуляризацией христианской религии, называя его христианством без Бога.
Второй путь разрешения трагической антиномии жизни и культуры — путь релятивизма, который умаляет объективную ценность культуры и подчеркивает значимость жизни, спонтанных жизненных актов и функций. При этом подходе культура лишается какого-либо трансцендентного, сверхэмпирического, транссубъективного смысла и редуцируется к жизненным потребностям и функциям. Тем самым культура сводится лишь к эмпирически-витальной реальности и служит одним из приспособительных средств, используемых человеческим организмом.
И тот и другой подходы, согласно Ортеге, слепы и не постигают ни подлинной сопряженности жизни и культуры, ни жизненной силы культуры. Его исходный принцип: «Нет культуры без жизни, нет духовности без жизненности»2. Это означает, что культура не может подчиняться лишь своим собственным, автономным относительно жизни законам, как не может руководствоваться и объективными, трансвитальными законами. Жизнь должна быть осмыслена в размерности культуры, а культура должна быть жизненной.
Ортега-и-Гасет подвергает острой критике отрыв культуры от творящего ее субъекта, обособление ее в некую объективно-духовную сферу — сферу ценностей. Такого рода объективация культуры, противопоставление мира культурной предметности ее субъекту-творцу тождественны для Ортеги дистанцированию культуры от своего жизненного истока и губительны для судеб культуры. Казалось бы, Ортега отстаивает позицию дуализма жизни и культуры, спонтанности жизни и объективности культуры. И нередко именно так и истолковывают его противопоставление культурных и жизненных императивов, его слова
---------------------------
1 Ортега-и-Гасет, X. Что такое философия? М., 1991. С. 35.
2 Там же. С. 21.
о том, что «верность, спонтанность, жизненность — против культуры»1. Однако исходная посылка экзистенциализма Ортеги иная. Он, наоборот, стремится подчеркнуть жизненность разума, сопряженность культуры и жизни, взаимосвязь и императивов, и способов определения каждого объекта, исходя из спонтанности жизни и объективной ценности культуры. Ортега напряженно ищет способ синтезирования разных точек зрения на предметный мир и разошедшихся в Новое время подходов. Напомнив слова Мальбранша о том, что человек познает какую-либо вещь только потому, что мы видим вещи в Боге, с божественной точки зрения, Ортега не соглашается с ним и проводит совершенно иную позицию: «Бог видит вещи сквозь людей, люди суть органы зрения божества»2. Это означает, что онтологически-жизненные смыслы раскрываются лишь в человеческих воззрениях, что спонтанные жизненные акты оказываются культурно осмысленными и наполненными смысловым содержанием, что именно с помощью культурно-исторического осмысления постигается значимость жизни и бытия. Это онтоло-гическо-бытийственное, как сказал бы Хайдеггер, или жизненно-спонтанное предназначение культуры, как сказал бы Ортега-и-Гасет, делается предметом специального экзистенциального анализа в интерпретации художественного произведения.
Ортега-и-Гасет также обращается не к творческим культурным актам, а к созданному, объективно существующему произведению культуры. В нем он выявляет два рода существования. С одной стороны, в каждом произведении культуры можно увидеть определенную структуру реальных качеств, доступных восприятию. С другой — в каждом творении культуры воплощена определенная структура ценностей, которая выявляется нашей способностью оценивать. Причем Ортега подчеркивает существование не просто двух структур в каждом произведении культуры, но и двух принципиально различных способностей, двух несводимых друг к другу опытов — чувственного и оценочного. Каждая из этих способностей и каждый из этих видов опыта развивается и обогащается в ходе развития личности: сегодня мы видим в реальных качествах вещи то, что не видели вчера, аналогичным образом усиливается глубина и тонкость оценки. Если в статье «Тема нашего времени» Ортега подчеркивает независимость двух видов опыта, развертывание их по своим путям, наделяет ценностную структуру произведений культуры чертами, чуждыми реальным качествам, то в своем анализе конкретных художественных произведений
------------------------
1 Ортега-и-Гасет, X. Что такое философия? С. 25.
2 Там же.
этот дуализм преодолевается и выявляется двуплановость любого произведения культуры.
В статье «Адам в раю» Ортега обращает внимание на то, что в каждом произведении искусства существуют два слоя. Первый слой — вещный мир. «Этот, первый план картины еще не творчество, это копирование. Но за ним брезжит внутренняя жизнь картины, над цветовой поверхностью как бы зыблется цельный мир идеальных смыслов, прочитывающих каждый отдельный мазок, эта скрытая энергия картины не привносится извне, она зарождается в картине, только в ней живет, она и есть картина... То, что составляет этот, второй план, т.е. саму по себе картину, есть нечто чисто виртуальное: картина отображает некую вещность, все, что в ней заключено помимо, уже не вещь, а некое неразложимое и, бесспорно, ирреальное смысловое целое, которому нет прямых соответствий в природе. Картина — это смысловая связь живописных элементов»1. Вещь, согласно Ортеге, — часть Вселенной и существует только в отношениях с другими вещами. Она включена в бесконечную сеть отношений, и ее определение обусловлено этой системой отношений и оценочными системами. Ее живописное изображение предполагает определенное включение вещи в сеть отношений, позволяющее установить ее значимость, ценность, смысл. Если вспомнить язык Хайдеггера, то можно сказать, что каждая вещь раскрывает свой онтологический смысл, лишь будучи включена в горизонт мира, в пространство свершения, а на языке Ортеги — в сеть ее соотношений с другими вещами и в оценочные системы. Так, крестьянин и астроном включают Землю в совершенно различные системы оценок, в две системы отношений: земля для крестьянина— это проселок, вспаханное поле, урожай, Земля для астронома — одна из планет Солнечной системы, и его внимание направлено на то, чтобы точно исчислить место Земли среди звезд Вселенной. Ортега связывает художественные произведения прежде всего с тем, что он называет сверхтемой искусства или идеей вещей, которая составляет организующее начало живописной картины, музыкального произведения. Конечно, сверхтемы разных искусств не одинаковы. Они определяют используемую технику, способы оформления материала, которые различны в разных искусствах: в живописи — игра света и тени, в романе — эмоциональная и психологическая жизнь героев.
Мир культуры интерсубъективен. Он не имеет аналогов в реальном мире, и вместе с тем он не субъективен. «Мир иллюзий не становится реальностью, однако не перестает быть миром, объективным универсумом,
----------------------
' Ортега-и-Гасет, X. Что такое философия? С. 61.
исполненным смысла и совершенства. Пусть воображаемый кентавр не скачет в действительности по настоящим лугам и хвост его не вьется по ветру, не мелькают копыта, но и он наделен своеобразной независимостью по отношению к вообразившему его субъекту. Это виртуальный или, пользуясь языком новейшей философии, идеальный объект»1.
Итак, согласно Ортеге-и-Гасету, мир культуры — это мир идеальных объектов, мир феноменов, в которых светится смысл, это универсум совершенных и смысловых феноменов. За структурой реальных качеств нужно увидеть структуру смыслов. В реальных качествах и в материале произведения культуры светится смысл, обретший в нем свою явь и плоть. Ортега в этой связи обращает внимание на тот процесс, который он иногда называет прогрессирующей дереализацией мира, а чаще всего дегуманизацией искусства. Этот процесс он связывает с отказом искусства от изображения человеческого бытия. Обращаясь к истории авангардизма, Ортега показывает, что дегуманизация искусства не ограничилась дереализацией человеческого бытия, но нашла свое выражение в стремлении избежать реальных форм в изображении или описании мира, в стремлении замкнуть произведение искусства в мире искусства, в превращении искусства и всей культуры в игру символов и знаков, в тяготении к иронии, в одностороннем стремлении к повышению исполнительского мастерства, в акценте на технику в живописи, скульптуре, кино и пр. И, наконец, дегуманизация искусства выразилась и в стремлении лишить искусство трансцендентного смысла. Ортега признает, что возврат искусства к прошлому невозможен, но что необходимо указать искусству дорогу, на которой оно не было бы дегу-манизирующим и вместе с тем на которой оно не повторяло бы прошлых, традиционных путей. Размышления Ортега о дегуманизации искусства весьма трагичны. Не приемля авангардизм, он вместе с тем осознает сложность определения путей развития искусства. С годами его пессимизм усиливается, и в 1940—1950-е гг. он вынужден сказать: «Мы живем в эпоху сумерек искусства»2.
Критика современного дегуманизирующего искусства, абстракционизма и авангардизма самым непосредственным образом связана с осмыслением Ортегой того исторического феномена, который он назвал «восстанием масс». В этом феномене он зафиксировал не просто включение в исторический процесс широких масс, а формирование массовой культуры, омассовление общества. В критике и массовой культуры, и омассовления общественной жизни — заслуга Ортеги.
-------------------------
1 Ортега-и-Гасет, X. Эстетика.Философия культуры. М., 1991. С. 202.
2 Там же. С. 492.
Подводя итоги, необходимо отметить, что экзистенциализм впервые показал недостаточность аксиологической философии культуры, определения культуры как системы ценностей. Тем, что он сделал предметом философского анализа сопряженность произведений культуры и бытия, экзистенциализм смог выявить совершенно неожиданные и ранее не исследовавшиеся стороны жизни культуры — двуплановость произведений культуры, онтологический статус произведений искусства, понятых как просека или просвет бытия, их смысловую нагруженность, требующую специфических средств для своего понимания и интерпретации. Вместе с тем в рамках экзистенциализма развернуты не только достаточно ветхие мифологемы, подобные тем, к которым обращался Хай-дегтер, но и позиции радикального отрицания современной культуры во имя либо возвращения к истокам, либо самостояния личности вопреки абсурдным обстоятельствам и мерзости жизни.
Вопросы для самопроверки
1. Каковы основные направления критики М. Хайдеггером аксиологии?
2. В чем смысл критики М. Хайдеггером метафизики?
3. Как понимает дегуманизацию искусства X. Ортега-и-Гасет?
Темы для рефератов
1. Понимание М. Хайдеггером художественного произведение
2. Критика М. Хайдеггером метафизики.
3. X. Ортега-и-Гасет о дегуманизации искусства.
Рекомендуемая литература
Ортега-и-Гасет, X. Эстетика. Философия. Культура. М., 1991. Хайдеггер, М. Исток художественного творения//Хайдеггер, М.Работыи размышления разных лет. М., 1991.