Глава III. Цивилизация и религия

Б. С. Epacoв. О СРАВНИТЕЛЬНОМ ИЗУЧЕНИИ МИРОВЫХ РЕЛИГИЙ

Обзор

Развитая ветвь компаративистики — сравнительное религиоведение, черпающее свои истоки еще из полулегендарных рассказов об «избрании веры», а позднее из теологических дискуссий о том, «какая вера лучше», а также из межрелигиозных диалогов. Несомненно, что многое можно понять в характере вероучения через сравнение текстов Священных писаний или учений отцов церкви, мнений просвещенных теологов. Такого рода различия в типах ценностных ориентации, символике и структуре религий давали основание многим исследователям не ограничиваться описанием конкретной специфики тех или иных религий в их сложившемся виде или в исторической динамике, а проводить сопоставление разных религий (христианства и ислама, христианства и конфуцианства, буддизма и даосизма и т.д.), в которых, казалось бы, несомненными предстают позиции, по которым эти религии отличаются друг от друга или, напротив, сходятся в тех или иных принципах.
Яркие образцы такой компаративистики мы находим в ряде работ отечественных ученых Л.С. Васильева, Г. Померанца, М.Т. Степанянц, ?.?. Шпажникова.
Однако плодотворность религиозной компаративистики оказывается относительной, так как те образцы, которые берутся для сравнения, функционируют лишь будучи вплетенными в сложную сеть духовных смыслов и институциональных отношений в рамках данного общества. Большей частью для сопоставления берутся либо

«изначальные образцы», либо «мировоззренческие основы», либо санкционированные «священные» образцы, либо «традиционный облик религии», а все остальные варианты религиозности при этом отодвигаются на роль «народных вариантов», «вульгаризации» или же «реформаторства как антитезы традиционности» и т.п.
Первая возникающая при этом проблема заключается в том, чтобы вывести «общую формулу» религии, пригодную для столь различных ее вариантов, даже если речь вести об основных мировых религиях, ставших «титульным определением» для мировых цивилизаций. Разнообразие религиозных верований и культов и присущий им внутренний полиморфизм настолько велики, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе (или в России) религию обычно связывают с верой в Бога (христианского, исламского или иудейского) как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в зафобной жизни. Однако ошибочность такого представления о религии «вообще» связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только молитва, но и организация. Дело еще и в том, что и самоописание вероисповедания (или же его восприятие со стороны) оказывается культурно обусловленным. Религиозное сознание совсем не обязательно связано с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно основано на теистических началах. Заявление Ф. Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Исламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма Будда действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться (на высшем уровне) как религия без Бога, т.е. как нетеистическая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым бодисатвам, то именно как персонализированным духовным посредникам между верующими и верховным законом, который властвует над миром.
Нередко сравнительные исследования исходят из предпосылки о значительном расхождении содержания религий в зависимости от того, относятся они к монотеистическим и богооткровен№м (христианство и ислам) или «законническим» или «космическим» (индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство) типам. (Иногда это расхождение выражается через расхождение авраамической и неавраамической традиций.)
Однако противопоставление теистических и нетеистических религий оказывается условным. И дело не только в том, что оно построено уже терминологически как бы апофатически по отно-

шению к восточным религиям: они не такие, как христианство и ислам. Дело еще в том, что принадлежность каждой религии к своему типу оказывается под сомнением. Немало ограничений теизма было выявлено в христианстве. Библейские истоки теизма, доносившие «живого» и личностного Бога, не всегда гармонировали с проникшей из неоплатонизма идеей божественного Абсолюта. Как пишет С. Аверинцев, христианский теизм постоянно сталкивается с трудностью своего обоснования: с одной стороны «все в Боге» и «Бог во всем», но в то же время Бог и «все» разделены онтологической пропастью*. В христианской мистике возникает «сверхсущность», в которой исчезает личное и безличное, В средневековой теологии Бог описывается как идея абсолютного блага, истины, как чистое бытие. Бог представал как тот сверхпорядок, который и определяет существование мира. Бесспорная христианская сверхформула гласит: «В начале был логос, и логос был у Бога, и логос был Бог», а Иисус Христос предстает при этом как «вочеловечение» логоса, как самораскрытие «бога незримого»**. Учение о логосе вошло в патристику и в христианский символ веры, породив догмат о воплощении Бога-отца в онтологическом слове. Тот факт, что эта идея не приобрела доминирующего характера, вряд ли может быть отнесен к «сущности христианства» и для своего объяснения требует введения дополнительных условий.
Лишь условно можно принять то положение, что в индуизме или конфуцианстве «нет идеи единого бога, творца мира и человека», что Брахман, Дхарма, Небо или Дао суть безличные начала, а миром управляет непреложно действующий неизменный закон, воздающий человеку в соответствии с тем, что он совершил в предшествующей жизни, или за то, что он совершил в настоящей (брахман и цзюньцзы или шудра и простолюдин). И все же это оказывается не центром религиозной мысли каждой из цивилизаций, а лишь одним из коррелятивных начал, получающих автономное и безоговорочное обоснование в соответствующих текстах, но на практике воплощающихся лишь во взаимодополнительной системе ценностей, которая и определяет поведение людей.
Буддизм и даосизм претерпели радикальную перестройку в сторону теизации, превратившись из первоначально этических и психологических учений в разветвленные теистические системы.
Как мы видим, межрелигиозная компаративистика многое раскроет в своеобразии содержания различных компонентов религиозных систем: типы основателей, генезис, священные тексты,
См.: Аверинцев С. Теизм/Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5. С. 190. •* Логос/Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 324.

культ, институты. Однако сопоставление религий как целостных систем убеждает нас, что это сложные многовариантные и динамичные образования, формируемые в значительной степени в соответствии с теми принципами, которые несет в себе данная цивилизация. Составляя непременное ядро каждой мировой цивилизации, накладывая на нее свой неизгладимый отпечаток (в системе образности, типе коммуникаций, характере института), та или иная религия претерпевает в ходе своего формирования изменения, отвечающие ее месту в общей системе цивилизационной регуляции.
Содержательная определенность каждой религии может быть раскрыта лишь при ее рассмотрении как сложной системы, имеющей свою структуру, допускающей различные варианты и уровни. Эта система функционирует большей частью не порознь, отдельными своими компонентами, а своей целостностью, из которой в зависимости от социальных и исторических обстоятельств выделяются те или иные компоненты и характеристики. Каждой религии в ее зрелом состоянии присуще структурное разнообразие, представляющее вместе с тем некоторую систему. Однако в ходе эволюции проявляются ее генетические, классические и застойные варианты, которые могут претерпевать возрождение или же переходить в наследие в зависимости от той динамики, которой подвержена цивилизация в целом и которая отражается в состоянии ее духовного начала в тот или иной период.
Приводимые ниже тексты должны подтвердить эти положения о месте религии в цивилизационном устроении общества.

А. Тойнби. РОЛЬ РЕЛИГИИ В ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ УСТРОЕНИИ ОБЩЕСТВА
О СООТНОШЕНИИ РЕЛИГИЙ, ОСНОВАННЫХ НА ВЕРЕ В БОГА, И РЕЛИГИЙ БОЖЕСТВЕННОГО ЗАКОНА

Перевод осуществлен по изд.: Toynbee A. A. Study of History. Oxford and N.Y., 1939. V. VI. P. 16-21; V. Vil. P. 381-383, 392-393 (первый фрагмент); V. VII. Р. 425-426, 433—434 (второй фрагмент); V. V. Р. 534, 548, 549 (третий фрагмент). В дальнейшем при цитировании этого издания в тексте после приводимого фрагмента указываются в скобках том и страница. Перевод четвертого фрагмента осуществлен по изд.: Toynbee A. Change and Habit. The Challenge of Our Time. L., 1966. P. 73-74.

В основе почти всех представлений о единстве Вселенной, которые когда-либо формировались в человеческом сознании, лежат

два понятия — вездесущий и неотвратимый Закон и единое всемогущее Божество. Однако обзор космологии покажет нам, что они приближаются к одному из двух различных типов. В религиях одного типа Закон возвышается над Богом, а в другом типе Бог возвышается над Законом. И мы убедимся, что подчеркивание Закона характерно для правящего меньшинства, тогда как религии внутреннего пролетариата склонны подчинять силу Закона всемогуществу Бога.
Эти соображения объяснят нам, почему в сознании внутреннего пролетариата преобладают размышления о всемогуществе Бога, а в сознании господствующего меньшинства — верховенство Закона. Следует подчеркнуть, однако, что приводимые здесь различия между двумя различными типами космологии относятся лишь к акцентам и что почти в каждой космологии оба фундаментальных понятия — Бог и Закон — не только сосуществуют, но и переплетены один с другим, хотя и в разных соотношениях. Так, рассматривая религии, имеющие пролетарское происхождение, например иудаизм и ислам, в которых личность Бога превознесена до такой степени, что как бы перекрывает и подавляет все остальное во Вселенной, мы все же находим в них заповедь строгого соблюдения верующим закона со скрупулезным тщанием, что и представляет собой со стороны человека услужение, наиболее приятное для Всемогущего божества. Соответственно, если мы проследим историю буддизма, зародившегося как философия господствующего меньшинства, в которой вера в Закон доведена до логического предела (отрицание личности, как человеческой, так и божественной), мы увидим, что суровая психологическая дисциплина Сидхартхи Гаутамы претерпевает удивительную трансформацию и преобразуется в «мировую религию» махаяны. Души, которые не могут примириться с безбожной Вселенной, получают в ней свое удовлетворение через поклонение объектам, которые во всем, кроме имени, являются личностными, бессмертными и всемогущими божествами.
Установив это ограничение на выделенные нами типы религии, последовательно рассмотрим представления о единстве Вселенной, в которых Закон ставился над Богом, и представления, в которых Бог превыше Закона, так как Он его и провозгласил.
В системах, где «Закон — царь всего», личность Бога меркнет, по мере того как Закон, управляющий Вселенной, принимает все более отчетливые очертания. В западном мире, например, вот уже триста лет Триединый Бог постепенно утрачивает свое влияние на сознание все большего числа людей, тогда как естествознание продолжает свой непрерывный триумфальный рост, распространяя границы своей интеллектуальной империи на все новые сферы бытия. Уже в наши дни наука претендует на весь духовный,

равно как и материальный, мир, и мы видим, как Бог-Математик претворяется в Бога-Вакуум.
Современный западный процесс изгнания Бога, место которого занимает Закон, был предвосхищен в VIII в. до н. э. в вавилонском мире, когда открытие периодических процессов в космосе позволило халдейским математикам создать новую науку — астрологию. Энтузиазм, вызванный этим открытием, способствовал тому, что они перенесли свою приверженность богу Мардуку-Белу на Семь планет, так как эти до сих пор мало почитаемые «владыки небесных сфер» предстали как отдаленные и неумолимые силы по сравнению с прежним хорошо знакомым титульным божеством Сеннаара, поклонники которого всегда могли найти к нему доступ и умилостивить дарами, так как он был богом в человеческом облике и одной ногой твердо стоял на земле Вавилона, а другой — на земле Ниппура. <...>
Подобным образом, когда в индском мире буддийская школа философии довела до крайностей логические выводы из психологического закона кармы, божества ведического пантеона стали наиболее очевидными жертвами этой напористой системы тотального духовного детерминизма. Этим варварским богам варварских боевых дружин пришлось дорого заплатить уже в неромантичном преклонном возрасте за слишком человеческий разгул страстей в их бурной молодости. В буддийской вселенной все сознание, все желания и цели были низведены до потока атомизированных психологических состояний, которые, уже по определению, неспособны слиться во что-либо наподобие постоянной и устойчивой личности. Боги же в обыденном человеческом понимании автоматически низводятся до уровня всеобщего небытия. Однако буддийские мудрецы позаботились о разделении двух видов бытия в ущерб богам как сверхчеловеческим спутникам человека в состоянии общего ничтожества. Слабое человеческое существо в силу его человеческой природы стало избранником для единственной достойной карьеры в мире страданий и иллюзий, но этот узкий путь избавления был изначально закрыт для крысоподобного бога, — в силу его божественной природы. Любой человек мог стать буддийским монахом или монахиней, если только он или она были в состоянии выдержать испытание аскезой. Однако за отказ от удовлетворения человеческой чувственности воздавалось сторицею. Даже согласно ранней философии примитивного буддизма стойкий архат обретал перспективу (строго говоря, не он, а упорядоченная последовательность его психологических состояний) выхода из Колеса Существования и ухода в забвение нирваны. Махаяна, оказавшаяся подкидышем философии буддизма, отказалась от своей

приемной матери и сделала доступной для всех своих земных детей более благородную и вдохновляющую цель — стать бодиствой, т.е. кандидатом на высшую роль Будды. Таким образом, как в философском, так и в религиозном плане буддизм предложил человеку, хотя за соответствующую цену, выход из того тупика, в котором он оказался в буддийской вселенной. Однако к богам как хинаяна, так и махаяна были равно немилосердны.
В античном мире с богами Олимпа обошлись лучше, чем они того заслуживали, если измерять их заслуги степенью наказания, которому буддийское правосудие подвергло их ведических собратьев. Когда эллинская школа философов стала рассматривать вселенную как «великое общество» со сверхземными измерениями, отношения между элементами которого регулировались Законом и Согласием, они вписали в конституцию этого космополиса принцип равенства перед Законом, который был конституционным стержнем наиболее устроенных эллинских городов-государств. А Зевс, начавший свою жизнь как вождь бесчестной олимпийской боевой дружины, был теперь морально оправдан и избран почетным главой космополиса, получив статус, сходный с положением европейского монарха более поздних времен, ограниченного конституцией, который «царствует, но не управляет», правителя, который послушно подписывает декреты судьбы и ставит свое имя
под велениями природы.
Итак, Закон, ограничивающий Бога, может предстать в разнообразных формах. Вавилонский астролог и современный западный ученый скованы математическим законом; психологический закон усмирил буддийского аскета, а социальный закон завоевал доверие у эллинского философа. Если мы обратимся к китайскому миру, где понятие Закона не было в особом почете, мы обнаружим, что здесь Бог уступал свое место Порядку, который в китайском мировоззрении предстает как магическое соответствие и взаимодействие между поведением человека и его окружением. Воздействие окружения на человека выявлялось и регулировалось через искусство геомантии, а обратное воздействие человека на окружение контролировалось и направлялось через ритуал и этикет, которые у китайцев столь же тщательно разработаны, как и структура Вселенной, которую эти ритуалы отображают и вместе с тем модифицируют.

О РОЛИ ВСЕЛЕНСКОЙ ЦЕРКВИ

Вселенская церковь рождается в смутное время, наступающее сразу за надломом цивилизации, и раскрывается в политических рамках универсального государства, представляющего собой ин-

ституциональную попытку временно остановить упадок и крах надломленной цивилизации. Предварительное исследование универсальных государств показало, что основную выгоду из них извлекает Вселенская церковь. Поэтому неудивительно, что, когда универсальное государство вступает в стадию своего заката, его защитники с неудовольствием смотрят на универсальные церкви, существующие в лоне государства и за его счет, не принося ему реальной пользы. Именно поэтому церковь на первый взгляд воспринимается как социальная опухоль. Сторонники универсального государства не просто с возмущением констатируют тот факт, что церковь возрастает, а государство умаляется, они полностью убеждены, что церковь — это извлекающий выгоду паразит, подтачивающий силы общественного организма. Диагноз этот вполне привлекателен, так как всегда легче, как в интеллектуальном отношении, так и в моральном, приписать болезнь действию внешних сил, чем взять ответственность на себя.
Спор между гибнущей Римской империей и усиливающейся христианской церковью стал предметом такого глубокого и широкого интереса, что он разжег чувства не только непосредственных участников этих процессов, но и потомков, рассматривающих этот исторический спектакль через громадный разрыв во времени, видевшем столько перемен. Э. Гиббон суммирует содержание семьдесят одной главы своей книги заявлением «Я описал триумф варварства и религии», и мы видим, что для него вершина эллинской истории — это век Антонинов, за которым последовало шестнадцать веков культурного провала. Согласно таким взглядам, религия и варварство одержали триумф, и это прискорбное состояние продолжалось сотни и сотни тоскливых лет, до тех пор, пока, не далее чем в конце XVII в., вновь стала возникать рациональная цивилизация. <...>
Как мы уже видели на предшествующем этапе нашего исследования, Э. Гиббон ошибался относительно сроков расцвета и заката эллинской цивилизации. Можно заключить со всей достоверностью, что она нанесла себе смертельные раны задолго до появления на горизонте христианства или любой другой высокой религии, с которыми соперничало христианство в борьба за овладение гибнущим эллинским миром. Страдания, которые эллинское общество доставило самому себе, произвели революционные перемены во взглядах без вмешательства какого-либо внешнего агента. Посмертное выяснение причин гибели эллинизма оправдывает христианство и другие высокие религии, выступавшие как соперники христианства в духовной борьбе за эллинские души. Эти «восточные верования» заполняли, а не создавали образовавшийся духовный вакуум. <...>

Церковь как «куколка»

Существует и противоположная вышеобозначенной точка зрения, по которой церковь предстает не как зловещая разрушительница цивилизации, а как ее полезный и скромный слуга. Эта роль зачастую отводится католической христианской церкви — в противоположность гностическому христианству, которое тяготело к позиции философии отрешенности.
Согласно этому мнению, универсальная церковь обладает достаточной внутренней силой, чтобы в период опасного междуцарствия, когда на смену гибнущему социальному телу зарождалось другое, стать жизнетворным центром, ядром нового общества. В непрекращающемся процессе рождений и смертей цивилизаций, процессе, имеющем самостоятельное значение и реализующему собственные цели, церковь полезна, а может и необходима, хотя и представляет собой вторичный и преходящий феномен. <...>