Следующие, сливающиеся в горизонте прогресса, перспективы.

Во-первых, перспективу науки: матрица априорных ра- циональных форм позволяет обеспечить точную воспроизво- димость любого опыта, любого эксперимента, где бы и кем бы он ни был поставлен. Уже этим самым созидается одна из форм единого общечеловеческого пространства — простран- ства современной науки.

Во-вторых, перспективу единого законодательства и еди- ной общечеловеческой морали. Трансцендентальный субъ- ект в принципе не может остановиться на формах племенной (в смысле «плюрализма цивилизаций») морали, так же как и на плюрализме правовых норм. Он воплощает собой челове- ка как такового — со всем его интеллектуальным и мораль- ным достоинством. Его этническая, расовая, классовая и проч. специфики — ничто по сравнению с универсалиями, выражающими его единую разумную природу.

В-третьих, единую историческую перспективу. Транс- цендентальность выражает такой тип единой общечелове- ческой наследственности, который позволяет каждому наро- ду не только свободно воспроизвести любые достижения ци- вилизации в любой точке земного шара, но и самостоятельно открывать или корректировать их — на пользу всего челове- чества.

Особого внимания заслуживает вопрос об отношении между народной субстанцией и универсалиями Просвеще- ния.

Сегодня делаются попытки заново — будто и не было ве- ликой очистительной работы Просвещения — придать слову

«народ» чисто этническое и этнографическое звучание. Дело представляется таким образом, что «народ» означает одну только племенную специфику и никаких общекультурных универсалий даже в потенции не содержит. Народу припи- сываются свойства «локуса», имеющего неодолимую склон- ность к самоизоляции43.

Что касается современных больших единых пространств, то заслуга в их формировании приписывается либо капита- лизму (образование единого национального, а затем и миро-

А. С. Панарин

вого рынка), либо миссионерской деятельности интеллиген- ции.

Но как же тогда быть с великими мировыми религиями? Наверное, никто не будет спорить, что их не изобрели ни буржуа, ни либеральные интеллектуалы. Опыт мировых ре- лигий свидетельствует, что намного раньше большого эко- номического пространства, создаваемого капитализмом, формировалось большое духовное пространство, при этом его религиозная форма опередила современную научно-ин- формационную на несколько тысяч лет. Эмансипированная чувственность, связанная с процессом секуляризации, не со- здала предпосылки цивилизационного универсализма, как многие думают, а, напротив, готова была подорвать их. Един- ство католического, православного, индо-буддистского ми- ров было поставлено под вопрос реформационными и мо- дернистскими движениями, сначала претендовавшими на свободу интерпретации великих монотеистических текстов, в результате чего возник плюрализм региональных толкова- ний, а затем и на свободу их полного отрицания.

Как показывает история становления и распространения мировых религий, народы в конечном счете неизменно пред- почитали текст, содержащий единые великие универсалии, всем другим текстам, закрепляющим или провоцирующим этнический изоляционизм. Только в драматических «про- межутках» истории, когда прежний тип универсализма из- живал себя, а новый еще не созрел, народы отдавались этно- центризму. И дело здесь, вероятно, не столько в том, что универсалии сами по себе более привлекательны, а в том, что новым универсалиям сопутствует такое богатство морально- религиозного, смыслообразующбго содержания, какого на узкоплеменном уровне заведомо невозможно было достичь.

Можно предположить, что и относительно универсалий Просвещения формировались два типа интерпретации: ин- дивидуалистическо-гедонистическая и народно-коллекти- вистская Индивидуалистический гедонизм придавал уни- версалиям Просвещения преимущественно отрицающее значение, именно: отрицания слишком узких и жестких ло- калистских норм. Народный запрос, адресованный Просве-

Искушение глобализмом 235

щению, состоял в другом: заполучить форму дневной, со- лнечной культуры, сочетающей свет знания со светом мо- ральной истины. Для народа текст Просвещения — превра- щенная форма более древнего монотеистического текста. Народ более всего озабочен тем, к чему интеллигенция с самого начала оставалась более или менее равнодушной: крепкой связью универсалий теоретического знания с уни- версалиями морального долга. Как пишет Лиотар, перед ос- нователями Берлинского университета стояла проблема, связанная с качественным различием двух типов логики: теоретической и моральной, с «фундаментальным конфлик- том... между языковой игрой... отвечающей только критерию истинности, и другой языковой игрой, диктующей опреде- ленную этическую, социальную, политическую практику и с необходимостью содержащей решения и обязательства либо высказывания, от которых ждут, чтобы они были справедли- выми, а не истинными...».

Неискоренимая фундаменталистская интенция народного сознания запрашивает текст, в котором истина и справедли- вость заново бы обрели друг друга. В то же время несправед- ливо было бы обвинять народ в фундаментализме, абсолюти- зирующем одну только справедливость в ущерб просвещен- ческой истинности. В самом деле, почему в конечном счете народ предпочел А. С. Пушкина Ф. Булгарину с его лубочно- этнографическими «Иванами Выжигиными»? Почему «Евге- нию Онегину», этой поэтической повести о драме лишнего человека, суждено было стать народной книгой? Думается, это свидетельствует о том, что между народом и Просвеще- нием существует более имманентная, более интимная связь, чем полагают адепты современной теории модернизации. Не только народ нуждается в Просвещении, причем, не просто

«объективно», по внешней необходимости, но и субъектив- но, интенционально, — но и Просвещение нуждается в на- роде. Народ своими экстатическими, монотеистическими по своим истокам ожиданиями придает просвещенческому тек- сту ту харизму, которой дискурс об истине сам по себе не со- держит. Не будь народного «соавторства в прочтении», сооб- щающего реальную жизнь просвещенческому тексту, пос-

А. С. Панарин

ледний выродился бы либо в невыносимо рассудочную ди- дактику (такие уклоны Просвещения нам известны), либо в апологию раскованной чувственности (породившую порно- графический роман XVIII века).

Зачем приходится говорить об этом так подробно? Затем, что современная «постмодернистская чувствительность» уничтожает ту матрицу Просвещения, в которой теоретичес- кий и моральный разум, дискурс об истине и дискурс о добре так прочно слились. Постмодернисты берут из просвещен- ческого модерна одну только раскованную чувственность, как символ тотальной эмансипации. Но сегодня с этой чув- ственностью, освободившейся от каркаса просвещенческих универсалий, происходят поистине удивительные вещи.

АСОЦИАЛЬНАЯ ЧУВСТВЕННОСТЬ

НА СЛУЖБЕ ГЛОБАЛИЗМА

На основе такой чувственности происходит явная бести- ализация, «анимализация» человека. Постмодернизм стал подозрительно относиться к вербализуемым практикам, по- дозревая в них идеологизированную заданность. То ли дело целиком спонтанные телесные практики — эти празднества раскованности. И вот, с подачи адептов раскованной по- стмодернистской чувствительности по всему мировому про- странству пошел гулять «естественный человек» с его телес- ными практиками. Кстати, бандитизм и проституция вполне подпадают под искомые определения телесных практик, об- ладая всеми запрашиваемыми признаками предельной «экс- прессивности», «спонтанности», «сингулярности» (своеволь- ности). Если прежде переход от местного к универсальному или глобальному человеку осуществлялся через культуру — посредством стратегий все более высокой сублимации, веду- щей от приземленной «местечковости» к горним универса- лиям свободного разума, то теперь он осуществляется через десублимацию — погружение в телесную стихию «вечного инстинкта». Культуры дают плюрализм человеческих типов, взаимное постижение которых через вербальные практики якобы весьма проблематично. Глобалисты постмодернист-

Искушение глобализмом 237

ского толка, вслед за неофрейдистами, заподазривают моти- вацию, сформированную культурой, не только в ее вымучен- ности и инверсионной извращенности (например, щедрость понимается как реактивное подавление крайней скупости), но и в том, что она становится источником некоммуника- бельности представителей различных культур. Таков пара- докс, заявленный постмодерном: культуры разъединяют, тогда как инстинкт и телесность сближают и глобализуют.

Отсюда — апологетика примитива и брутальности. На наших глазах американизированная массовая культура от- воевывает права самой грубой телесности у более рафиниро- ванных форм эстетического опыта. Спонтанность сексуаль- ного, садистско-мазохистского, стяжательного и других ин- стинктов, включая инстинкт убийства, подается как некое тираноборство современности, направленное против старой запретительной морали.