Культура и проблема целостности - человеческой души

Как и Фрейд, Юнг считает, что современный человек, гордящийся своим сознанием и волей, отнюдь не является господином своей ду­шевной жизни. Напротив, он сам подвластен таящимся в нем бес­сознательным силам, своего рода «демонам души». «Девиз: «Где есть воля, там есть и путь» — суеверие современного человека.(...) Он слеп к тому, что, несмотря на... рациональность..., он одержим «силами», находящимися вне его контроля. Его демоны и боги не исчезли, они всего лишь обрели новые имена» (Там же. С. 76). Фундаментальное различие между Фрейдом и Юнгом состоит в понимании сущности этих «демонических» сил и их отношения с культурой.

По Фрейду, жизнь культурного человека составляет неразре­шимое противоречие, ибо человеческая душа разрывается между своей изначальной природой и внедренными культурными запрета­ми. Юнг исходит из других представлений о соотношении человека и культуры. Для него основа души (бессознательное), хотя и имеет архаическое происхождение, но все же может жить в мире с культу­рой. Конечно, нельзя укротить«демонов души», но их можно приру­чить,сделать их проявление относительно безопасным и даже по­ставить их на службу культуре.

Человек призван не игнорировать бессознательные силы, а найти для них адекватное культурно-символическое выражение. Ведь бессознательное — это «податель всего», подлинный источник жизненных сил, без которых нет ощущения красочности жизни, пол­ноты жизни. Именно архетипы дарят человеку вдохновение и явля­ются источником творческой энергии. Вместе с тем, символическое выражение бессознательного необходимо для того, чтобы оградить человека от опасностей непосредственной встречи с «демонами ду­ши» (например, от переживания всемогущества и притягательного ужаса смерти («священное») или от беспомощности перед темной стороной собственного Я, т. е. перед собственной «тенью»). «У чело­вечества никогда не было недостатка в могучих образах, которые бы­ли магической защитной стеной против жуткой жизненности, тая­щейся в глубинах души. Бессознательные формы всегда получали выражение в защитных и целительных образах...». Использование культурных символов позволяет контролировать «психических де­монов», противопоставив темной силе одного светлое могущество другого. Особая роль здесь принадлежит религии. Например, веру­ющий, обуреваемый греховным желанием («искушаемый бесами»), может помолиться и призвать на помощь Бога. По Юнгу, и «Бог» и «бесы» есть психические силы (архетипы) самого человека, симво­лически выраженные в соответствующих культурных образах. Но от своего собственного имени человеку было бы очень трудно (а может быть и вовсе невозможно) справиться с ситуацией.

Таким образом культура, по Юнгу, призвана вести не борь­бу, а диалог с бессознательным, стремясь обеспечить целостность человеческой души. Однако этот диалог постепенно утрачивается с развитием цивилизации и тотальной рационализацией жизни.Жизнь рационализируется, но человек не становится более рацио­нальным по своему психическому устройству. Рушится прежний символический мир, и вместе с ним уходит в прошлое культурное выражение и осуществление архетипов; наступает «ужасающая символическая нищета», в которой жизнь человека обесцвечивается и обессмысливается. Крушение символов означает также утрату символического управление могучими «демонами души», остающимися теперь без присмотра.«Современный человек не понимает, насколько его «рационализм» (расстроивший его способность ^1твечать божественным символам и идеям) отдал его на милость психической «преисподней». «Демоны» вырываются из-под контроля слабеющей культуры, и XX век становится веком неслыханных психических эпидемий, распространяющихся под маскирующей их подлинную природу идеологической окраской. «...Любого Да внешние исторические условия — лишь повод для действия бе­зумий, которые... в главном были порождены бессознательным» (Там же. С. 113). И словно продолжение этой мысли: «Я даже ду­маю, что психические опасности куда страшней эпидемий и земле­трясений. Средневековые эпидемии бубонной чумы или черной ос­пы не унесли столько жизней, сколько их унесли, например, разли­чия во взглядах на устройство мира в 1914 г. или борьба за политические идеалы в России» (Там же. С. 137).

Стремясь спастись от царствующей ныне ужасающей сим­волической нищеты, человек обращает свой взор к восточным ре­лигиям, однако они соответствуют иной культуре и не способны в полной мере выразить архетипы, таящиеся в психике западного человека. Поэтому европейская культура должны измениться, чтобы восстановить утраченное единство человеческой души, что, однако, вовсе не означает погружение в бессознательное и полное подчинение его архаическим мотивам.«Задача... человека, — де­лает вывод Юнг, — состоит в том, чтобы проникнуть в бессозна­тельное и сделать его достоянием сознания, ни в коем случае не ос­таваясь в нем, не отождествляя себя с ним. И то и другое неверно... Единственный смысл человеческого существования в том, чтобы зажечь свет во тьме примитивного бытия. Наверное, можно пред­положить, что мы во власти бессознательного в той же степени, в какой само оно — во власти нашего сознания» (Юнг К. Г. Воспоми­нания. Сновидения. Размышления. — Киев, 1994. С. 321).

Юнг произвел подлинный переворот в культурологии. Он раскрыл органическую связь культуры и человеческого бессозна­тельного: история культуры и ее символического мира предстала как осуществление бессознательных основ души. И в то же время многое осталось за пределами юнговской концепции. Юнг и не пре­тендовал на создание «единственно верного учения» о человеке, но без его идей просто невозможно представить себе современную культурологию.

6 «Вызов и Ответ» — движущая пружина в развитии культуры:

Концепция Арнольда Тойнби

Арнольд Тойнби (1889—-1975) был по специальности историком, и его многочисленные труды посвящены развитию мировой культу­ры. Однако заслуга Тойнби как культуролога состоит не только в подробном описании различных культур (в терминологии Тойнби — «цивилизаций»), но и в создании общей концепции развития культуры.

Как и Шпенглер, Тойнби исходит из существования многих различных культур, каждая из которых обладает своей собствен­ной истиной. «...Утверждать, что ныне существующее общество — итог человеческой истории, — значит настаивать на правильности вывода, исключив возможность его проверки. Но так как подобные эгоцентрические иллюзии свойственны были людям всегда, не сто­ит искать в них научную доказательность» (Тойнби А. Дж. Пости-усение истории: Сборник. — М., 1991. С. 83). Однако, в отличие от Шпенглера, Тойнби не рассматривает каждую культуру как обо­собленный и замкнутый в себе организм. Наоборот, каждая локаль­ная культура выступает у него как одна из множества ступеней на пути реализации человеком своего божественного предназначе­ния. Но исторический путь человека не есть нечто изначально пред­начертанное ему извне, и Тойнби стремится раскрыть возможность альтернатив в развитии культуры.

Существует много концепций, рассматривающих развитие культуры и истории под углом зрения одного фундаментального фактора, с позиции единого субстанциального основания. И тогда, взятаяв своих основах, история культуры предстает как монолог одного единственного начала, будь то мировой дух или материя. И очень немногие мыслители раскрывают диалогический характер жизни духа и культуры. Среди этих мыслителей следует прежде всего назвать Н. А. Бердяева (Бердяев Н. А. Смысл истории. — М., 1990. С. 30; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М., 1994. С. 370,458) и М. Бубера (Бубер М.ЯиТы. — М., 19дЗ). Заслуга Тойнби состоит в том, что он раскрыл диалогическую сущность развития культуры в своей концепции «Вызова и Ответа» (см.: Тойнби А. Дж. Постижение истории: Сборник. — М., 1991. С. 106—142).

При знакомстве с идеями Тойнби читателя, привыкшего к строгости научных терминов, может смутить образный стиль из­ложения. Автор часто не дает себе труда найти категориальную формулировку там, где суть вещей может быть представлена с по­мощью символов культуры. Придирчивый критик всегда найдет повод придраться к рассуждениям

У Тойнби, однако, плодотворность идей не снижается от ав­торского способа их выражения. Тойнби начинает с того, что отка­зывается рассматривать историю как реализацию одного детерми­нирующего фактора: «...Причина генезиса цивилизаций кроется не ^в единственном факторе, а в комбинации нескольких; это не един­ственная сущность, а отношение» (Там же. С. 107). Итак, историю творит отношение, но какое? Тойнби видит в истории реализацию божественного начала, стремящегося к совершенству своего культурно-исторического воплощения, но сталкивающегося, при этом с внешними препятствиями, с противостоящей внешней необходимостью. Однако эти препятствия превращаются для творца в усло­вие прогресса. «...Функция «внешнего фактора» заключается в том, чтобы превратить «внутренний творческий импульс» в постоянный стимул, способствующий реализации потенциально возможныx творческих вариаций» (Там же. С. 108). Препятствие воспринимается творческим началом как Вызов, Ответом на который является новый акт культурно-исторического созидания.

Тойнби не дает этому творческому началу «научного» имени, но фактически речь идет о свободном духе, осуществляющем себя в истории. Способ этого осуществления излагается Тойнби в терми­нах притчи о борьбе Бога и Дьявола. Дьявол бросает Богу «Вызов», но своими подрывными действиями он лишь обнаруживает слабые стороны божественного творения, тем самым побуждая Бога к «От­вету», т. е. к новому творчеству. «...Дьявол обречен на проигрыш... (...) Зная, что Господь не отвергнет... предложенного пари, Дьявол не ведает, что Бог молчаливо и терпеливо ждет, что предложение бу­дет сделано. Получив возможность уничтожить одного из избран­ников Бога, Дьявол в своем ликовании не замечает, что он тем са­мым дает Богу возможность совершить акт нового творения. И та­ким образом божественная цель достигается с помощью Дьявола, но без его ведома» (Тамже. С. 109).

Однако какова же роль самого человека, являющегося пред­метом спора Бога и Дьявола? Отвечая на этот вопрос, Тойнби скло­няется к тому, что человек и есть то самое существо, которое несет в себе и «божественное» творческое начало, и «дьявольское»
стремление к разрушению.«Известна концепция, согласно кото­рой объект спора между Богом и Дьяволом есть воплощение Бога. Это центральная тема Нового завета.(...) Концепция, согласно кото­рой предмет спора (т. е. человек. — С. Ж.) одновременно является и
воплощением Дьявола, менее распространена, но, возможно, не ме­нее глубока. (...) Остается признать эту роль «Дьявола-Бога», совме­щающего в себе часть и целое, арену и состязающегося...; ибо та
часть пьесы, где происходит собственно спор между силами Ада и
Рая, — лишь пролог, тогда как само содержание пьесы — земные
страсти человека» (Там же. С. 110).

Если отвлечься от образного стиля изложения, то концепция Тойнби дает ключ к пониманию творческой природы и возможной альтернативности культурно-исторического процесса. Развитие культуры осуществляется как серия Ответов, даваемых творчес­ким человеческим духом на те Вызовы, которые бросает ему при­рода, общество и внутренняя бесконечность самого человека. При этом всегда возможны различные варианты развития, ибо воз­можны разные Ответы на один и тот же Вызов.В осознании этого фундаментального обстоятельства и состоит непреходящее значение концепции Тойнби.