Следы поглощения в поздних случаях змееборства

Основное положение, что мотив змееборства возник из мотива поглощения, может быть подкреплено анализом некоторых случаев змееборства у народов, достигших классового развития. Если, с одной стороны, можно в материалах у доклассовых народов найти будущее змееборство, то, наоборот, в материалах более поздних присутствуют ясные следы бывшего поглощения. Правда, таких случаев, когда во время боя герой прыгает в пасть змея, в русском репертуаре нет, но вообще они не так редки. В вавилонском мифе о сотворении мира говорится: "Когда Тиамат раскрыла свои уста, насколько она могла, он дал войти Имхуллу, чтобы она не смогла сомкнуть уст" (он — Мардук; Gressmann 1909, 78). С этого начинается бой. Место это не совсем ясно. Грессман объясняет «Имхуллу» как злой ветер. Почему ветер препятствует закрытию уст, непонятно. Обычно дракон производит ветер, чтобы всосать героя. С другой стороны, в таких случаях в пасть змея вставляется копье, препятствующее закрытию пасти. Копье имеется и здесь: "Он поставил копье, разрезал ее тело, ее внутренности растерзал он, разрезал ее сердце". Мы должны себе представить дело так, что Мардук вставляет копье в ее пасть и входит в ее чрево. Здесь он терзает ее внутренности, разрезает сердце, разрезает ее тело и выходит. Правда, нигде прямо не говорится, что Мардук входит в чрево дракона. Однако это можно вычитать, и так понимает дело Грессман, делающий такую сноску: "Вместе с другими ветрами он входит в ее чрево". Так понимает это место Бадж, издатель и переводчик этого текста для Британского музея. "В седьмой табличке (108) о Мардуке говорится, что он "вошел в середину Тиамат", и потому что он это сделал, его зовут «Нибим», т. е. "тот, кто вошел", и "схватыватель середины (т. е. внутренностей)" (Budge 1921, 20). Вхождение героя в чрево дракона здесь недостаточно убедительно. Совершенно ясно оно на античном материале. Геракл согласно одной из версий мифа о нем в целях спасти Гесиону впрыгнул в пасть змея, пробыл там три дня, в течение которых он от жара в утробе зверя потерял все волосы на голове, и разрезал брюхо зверя изнутри (Siecke 15–16). Аналогичен и тот миф о Ясоне, который, судя по иконографическим памятникам, рассказывал о том, как Ясон в Колхиде, чтобы добыть золотое руно, бросился в пасть змея-сторожа и таким образом убил его. Эта версия известна по изображению на аттической вазе (Radermacher 1903, 66). Очень ясную картину борьбы внутри змея дает Гесериада. Огромный, как гора, тигр, "замечая человека за сутки пути, глотает его за полсуток пути", т. е. вдыхает его в себя, как вышеприведенный американский волк. "Гесер… чудодейственно проникает в пасть тигра и, проникши туда, располагается так: двумя своими ногами он упирается в два нижних клыка тигра, головой своей касается неба, а локтями — челюстей". Его спутник и товарищ говорит о нем: "Моего милостивого хана… проглотил огромный, как гора, черно-пестрый тигр". Витязи нападают на него снаружи, а Гесер убивает его изнутри (Гесериада 91–97). Здесь совершенно ясно еще соединен мотив поглощения и борьбы. То же в белуджской сказке: "Дракон вдохнул воздух со стороны Джангета, чтобы проглотить его; а тот держал меч перед своим лбом. Дракон подошел к Джангету вплотную, но, как только подошел и проглотил его, сам распался на две части" (Белуджские сказки 125). Вспомним, что и в Эдде Один бросается в пасть волка Фенриса.

Заключение

Все эти материалы позволяют нам сделать следующее заключение.

Мотив змееборства развился из мотива поглощения. Первоначально поглощение представляло собой обряд, производившийся во время посвящения. Этот обряд давал юноше или будущему шаману магические способности. Отражением этих представлений в сказке являются, с одной стороны, драгоценные камни, находимые в голове или чреве змея, с другой стороны — приобретение знания языка животных. В дальнейшем это отпадает, не развивается. Поглощение уже не испытывается как благо, а происходит случайно. Связь с обрядами теряется. Вносится новый момент, момент перемещения героя внутри желудка поглотителя. На этой стадии появляются утилитарные моменты: сердце или печень поглотителя отрезаются и употребляются в пищу. В дальнейшем мифы осложняются внесением второго лица: один поглощается, другой освобождает его, бросаясь в ту же пасть и терзая поглотителя изнутри. Перемещение внутри змея на этой стадии отпадает. Появляются субституты: вместо себя герой бросает в пасть горячие камни или волшебные средства, которые губят поглотителя изнутри, а сам герой убивает его извне. Формы этого убиения постепенно меняются. Поглотитель убивается стрелами, копьем, шашкой, рубится с коня. Отсюда уже прямой переход к формам змееборства, имеющимся в сказке. С появлением классового общества формы борьбы в основном не меняются. В некоторых случаях еще можно показать следы поглощения и в более поздних формах змееборства.

Такая эволюция вызвана изменениями в хозяйственной жизни и социальном строе. С отпадением обряда теряется смысл поглощения и выхаркивания, и оно замещается различными переходными формами и совсем исчезает. Центр тяжести героизма переносится от поглощения к убиению поглотителя. Формы и орудия меняются в зависимости от орудий, фактически применяемых народом. Чем выше культура народа, тем ближе формы борьбы к формам, имеющимся в современной сказке. С появлением оседлости, скотоводства и земледелия процесс этот заканчивается.

III. Герой в бочке

Ладья-переносчик

Раньше чем продолжать анализ змея, мы должны будем остановиться и включить в наше рассмотрение еще один мотив, получающий в свете приведенных материалов некоторое освещение. Это — мотив героя в бочке, коробке или шлюпке, спущенной на воду. Мотив героя в бочке родственен мотиву героя в рыбе и происходит от него. Приведем случай из вятской сказки. "Меня поймали. Посадили в бочку, набили железные обручья, пустили по воде. Сидел я полтора года ни жив, ни мертв. Потом на мое счастье бочка остановилась у берега кверху дырой". Является волк: "Я взял, тихонько за хвост привезал и перечинным ножиком ему в задницу ткнул… И он вытасчил мою бочку и потасчил по пенью, по коренью. И бочку всю разбил, и меня еле живова домой пустил" (3В 34). В волке, пришедшем обнюхивать бочку и разбивающем ее, мы легко узнаем животных, освобождающих героя из рыбы извне. В перочинном ноже мы узнаем нож, которым рыба прорезается изнутри. В пермской сказке бочку разбивает бык (3П 57). Даже в более простых случаях мы узнаем сходство. Завистники кладут героя в шлюпку "немного погодя набежали тучи, зашумела буря, поднялись волны н понесли шлюпку неведомо куда, занесли ее далеко-далеко и выкинули на остров" (Аф. 237). Шлюпка, выкидывающая героя, напоминает нам рыбу, выхаркивающую его.

Но эти соображения внешнего сходства были бы недостаточны для установления фактического родства. Есть соображения иного порядка, заставляющие сблизить эти два мотива. Опускание в бочку мотивировано очень различно. Но есть один комплекс, в который оно входит органически. Этот комплекс состоит из предсказания о гибели царя от мальчика, опускания его на воду, из воспитания мальчика в тиши у какого-нибудь пастуха или садовника, часто с другими мальчиками, и из его воцарения.

Если наша догадка верна, то пребывание в бочке соответствует пребыванию во чреве рыбы, последующее тайное воспитание совместно с другими мальчиками — периоду совместной жизни посвященных под руководством старшего, а все вместе есть условие приобретения тех способностей, которые нужны вождю, все вместе есть условие воцарения. Уже Ранк видел в бочке чрево, но обосновывает это по-фрейдистски (Rank). Бочка — действительно чрево, но не материнское, а чрево животного, дающего магическую силу.

Но все же приведенные нами соображения еще не исчерпывают дела. Мы знаем, что обряд и мотив проглатывания и извергания имеет тотемическое происхождение. Но тотемом могли служить не только животные, но и деревья. В бочке также можно узнать традицию дерева. Возможно, что в мотиве героя в бочке слились обе эти традиции. В микронезийском мифе четверо мужчин посещают солнце. Прибыв туда, они видят, что лодку их унесло. "Тогда солнце заключило их в толстый бамбук, который тогда еще не был известен на Пелейских островах. В нем их понесло к берегу их родины. После этого они стали четырьмя первыми вождями" (Frobenius 18986, 204). Такие же мифы имеются о первых людях. В северо-западной Америке есть миф о том, как несколько женщин сделали большую корзину, сели в нее со своими мужьями и детьми, завязали ее и приказали бросить себя в воду. Волны и ветер унесли корзину дальше, и она наконец пристала к Пикнакотль. Тогда они открыли корзину и вышли. Они стали предками потемейцев.

Вероятно сюда восходит и Ной, также входящий в большую лодку, или ковчег, закрывающий себя в нем и выходящий из него родоначальником людей. Такое сближение делает уже Узенер. Традиция дерева прослеживается затем в Египте (Осирис), есть она и в русской сказке. В пензенской сказке девушка спасается от преследований отца в деревянный столб. Этот столб брошен в воду и приплывает в другое королевство. Столб находит королевич, велит взять его к себе в комнату (совсем, как в сказке о волшебном зеркальце). Королевич женится на ней (См. 252). Дерево здесь играет ту же роль, что стеклянный гроб. Немая девушка в лесу часто обнаруживается царевичем на дереве. Она обычно нагая, покрывает себя волосами и напоминает собой птицу, иногда даже обклеена перьями. Все это указывает, каков источник этого мотива. Девушка в дереве, на дереве, то же, что девушка в гробу, девушка в состоянии временной смерти. Это соответствует пребыванию в животном. Напомним, что такое пребывание в животном есть условие брака, а часто также — условие власти.

С этой точки зрения интересно пересмотреть пребывание в плавающей корзине Моисея (который затем становится вождем и спасителем своего народа) и знаменитую автобиографию царя Саргона (2600 до н. э.). Табличка, в переводе Грессмана, гласит: "Я, Саргон, могущественный царь, царь Аккадский. Моя мать была бедна (весталка?), отца я не знал, брат моего отца живет в горах. Мой город, Асупирану, расположен на берегу Евфрата. Зачала меня моя бедная (?) мать, тайно родила она меня, посадила меня в ящичек из тростника, закрыла дверцы земляной смолой и передала меня реке… Тогда подняла меня река, к Акки, поливальщику, привела она меня. Акки, поливальщик, извлек меня посредством… (лакуна). Акки, поливальщик, принял меня вместо сына и воспитал меня. Акки, поливальщик, сделал меня своим садовником. Пока я был садовником, полюбила меня Иштар и четыре года я царствовал" (Gressmann 79). Далее следует хвастливое перечисление великих дел и походов царя. Но если вся табличка содержит хвастовство, то и начало ее есть самовосхваление, которого, однако, современное ухо не улавливает. Величие Саргона началось с помещения его в ящичек, им он хвастается наравне со своими походами, ибо оно доказывает его право на царствование, оно также доказывает, что он великий царь, как и его походы.

IV. Змей-похититель

Облик змея

Мы начали изучение сказочного змея, но змея до сих пор, если не считать поздних случаев (Мардук, Геракл, Язон и др.), мы еще не видели. Это значит, что змей — явление позднее, что облик его выработался позже, чем его функции. В самом деле — кого мы до сих пор видели в качестве поглотителей? В обряде это самые разнообразные животные. Преобладает змея, иногда фантастически приукрашенная, как в Австралии, но мы видели и птицу, и волка. Переносчики через море естественно принимают форму рыбы. Все эти животные позже войдут в состав змея, дракона. Ни у одного из затронутых нами доклассовых народов нет дракона. Есть (например в Австралии) огромные змеи, есть представление о змеях с фантастической окраской, но нет тех гибридных существ, одним из которых является дракон. Правда, в Северной Америке известен двухголовый змей, но это — не гибридное существо. Головы расположены не рядом, а на шее и на хвосте. Хвост в этом случае ассоциируется с жалом, отсюда представление о второй голове. Дракон — явление позднее. Эти фантастические животные — продукт культуры поздней, даже городской, когда человек начинал терять интимную, органическую связь с животным, хотя зачатки комбинированных животных могут встречаться уже и раньше, например в Мексике или у эскимосов. Эпоха расцвета таких существ падает на древние государства, на Египет, на Вавилон, на древнюю Индию, Грецию, на Китай, где змей даже попал в герб, символизируя государственность. Наоборот, у действительно первобытных народов его нет.

Змей есть механическое соединение из нескольких животных. Он представляет собой такое же явление, как египетские сфинксы, античные кентавры и т. д. Изображения змея в искусстве показывают, что наряду с основным видом его (пресмыкающееся+птица) он может слагаться из очень разных животных, что в его состав входит не только крокодил или ящер и птица, но и пантера, лев, козел и другие животные, что он состоит из двух, трех, четырех животных.

Здесь можно наблюдать еще другое явление. Змей, дракон, появляется приблизительно одновременно с антропоморфными богами. Это не абсолютно точный закон, это — тенденция. Вопрос о том, что понимать в истории религии под богом, весьма сложен, и мы его здесь разрешать не будем. Тотемный предок животного вида не бог в том смысле, в каком богом является антропоморфный Зевс или безобразный христианский святой дух. Божество развивается из животного. С появлением земледелия и городов пестрый животный мир тотемического происхождения начинает терять свою реальность. Происходит процесс антропоморфизации. Животное приобретает тело человека; в некоторых случаях позже всех исчезает животное лицо. Так создаются такие боги, как Анубис с волчьей головой, Гор с головой кобчика и т. д. С другой стороны, души умерших приобретают человеческую голову на птичьем теле. Так, постепенно из животного вырисовывается человек. Процесс антропоморфизации почти закончен в образе таких богов, как Гермес с маленькими крылышками над пятками, пока, наконец, животное не превращается в сопровождающий бога атрибут: Зевс изображается с орлом.

Это — одна линия. С другой стороны, животное, не то, с которым городской человек может иметь дело, а другое, то, в которое превращается умерший (змея, червь, птица), не бытовое, а гипостазированное и таинственное, начинает терять вместе со своим значением и свой облик. Подобно тому, как животное сливается с человеком, животные начинают сливаться друг с другом. Это те, которых никто не видел, но которые облечены таинственной властью, неземные и необычайные. Так создаются гибридные существа, и одним из них является дракон.

Если теперь всмотреться в фигуру дракона (она в основном состоит из змеи+птицы) и сопоставить это со всем, что говорилось раньше, то можно прийти к заключению, что змей сложился из двух животных, представляющих душу, а именно из птицы и змеи. Первоначально человек при смерти мог превращаться в любое животное, что может быть подтверждено многочисленными материалами. Но когда появляются представления о стране смерти, эта страна стала локализоваться или высоко над землей, или далеко за горизонтом, или же, наоборот, под землей. Подробнее мы это увидим, когда дойдет очередь до тридесятого царства. Соответственно этому лимитируется число животных, в которых может превратиться умерший. Для далеких царств создаются птицы, для царства подземного — змеи, черви и пресмыкающиеся, между которыми, по-видимому, особой разницы не делают. Птица и змея — самые обычные, самые распространенные животные, представляющие душу. В лице дракона они слились. Такого мнения держался и Вундт: "Возможно, говорит он, что в крылатой фигуре (змея) скрыто — правда, давно уже забытое — представление о птице, представляющей душу, а в змеином туловище дракона — представление о черве, представляющем душу" (Вундт 110). Это объясняет и крылья, и когти змея, и его чешуйчатость, и хвост с жалом и т. д. Мы скоро увидим, что это объясняет и одну из его основных функций — похищение женщин.

Но это еще не объясняет другой постоянной особенности змея — его многоголовости. Подобно тому, как он состоит из многих животных, он имеет много голов. Чем объяснить эту многоголовость? Вопрос этот может быть разрешен по аналогии с многоногостью и многокрылостью коня. Восьминогий конь известен в фольклоре. Так, например, Слейпнир, конь Одина, имеет восемь ног, и это далеко не единственный пример. Многоногость есть не что иное, как выраженная в образе быстрота бега. Такова же многокрылость нашего коня. Он имеет 4, 6, 8 крыльев — образ быстроты его полета. Такова же многоголовость змея — многократность пасти — гипертрофированный образ пожирания. Усиление идет здесь по линии усиления числа, выражения качества через множество. Это — позднее явление, так как категория определенного множества есть вообще поздняя категория.

В приведенных случаях мы многоголовости не имели, но, например, у кабилов, где мы наблюдали коня, есть уже и многоголовость. Другой способ создания образа пожирания идет не через количество, а через увеличение размеров пасти: в русской сказке она простирается от земли до неба. Но в таком случае пасть уже только одна, и миогоголовости здесь нет. В приведенных до сих пор материалах этого тоже нет. Здесь рыба чаще всего самая обыкновенная рыба, и тем не менее в ней помещаются тысячи людей, а иногда и целые страны. В желудке волка также лежит много живых и мертвых людей. Такая диспропорция на этой стадии никого не останавливает. Представление рыбы в образе кита уже содержит попытку внести пропорцию, а разинутая пасть есть художественно-преувеличенное внесение пропорции в картину пожирания и также есть явление более позднее.

Смерть-похититель

Анализ змея-пожирателя и анализ его облика равно приводят к одному результату: генетически змей связан с представлениями о смерти, причем здесь можно усмотреть две сменяющие друг друга линии: одна — более древняя, связанная еще с обрядом, другая — более поздняя, чисто мыслительная.

Эта связь с представлениями о смерти и соответствующими обрядами объяснит нам еще одну сторону змея, а именно змея-похитителя.

Здесь можно бы заняться историей представлений о смерти. Однако ранние формы этого представления в образе змея не отражены. Змей отражает более позднюю форму представлений о смерти, а именно — смерть как похищение. Смерть наступает потому, что кто-то похитил душу или одну из душ умершего. Соответственно представляют себе лечение и восстановление умершего: его душу надо похитить обратно и восстановить на место. Есть сказки, которые целиком строятся на похищении и контрпохищении.

Но кто же является похитителем? Мы сейчас увидим, что похитителем очень часто является умерший же, что умершие тянут за собой живых. Процесс образования представления, что душу похитил умерший — обычно в образе животного, — неотделим от другого процесса, от процесса объективизации души. Приведем пример. Дакоты предполагают существование четырех душ. Есть душа тела, которая умирает вместе с ним. Далее есть дух, который всегда остается при теле или пребывает в его близости. Далее есть душа, ответственная за поступки тела и отправляющаяся по одним, — на юг, по другим — на запад. И, наконец, четвертая всегда остается в пучке волос мертвеца, который родственники сохраняют, пока не представится случай бросить его в страну врага, где эта душа начинает бродить в качестве привидения, насылающего смерть и болезнь (Levy-Bruhl 65).

В этом случае интересно, что душа или одна из душ, вышедшая из мертвеца, сама становится причиной смерти других. Другими словами, одна из душ объективируется, становится самостоятельным страшным существом, теряет связь со своим хозяином, и она-то и вызывает смерть.

Под объективизацией понимается вера, что душа мыслится как самостоятельное существо, могущее жить вне человека. Для этого даже не всегда нужно умереть. И живой человек может иметь душу или одну из душ вне себя. Это так называемая внешняя душа, bush soul. Обладателем такой души является Кощей.

Так, у банту человек имеет четыре души, из которых одна внешняя, в образе животного, самым интимным образом связанного с его телом. Это — то леопард, то черепаха, то рыба или какое-нибудь другое животное.

Когда нам сообщают, что животные похищают души живых, то всегда может быть поставлен вопрос, не развилось ли это животное из зооморфного мертвеца. Так, у индейцев племени тлингит выдре приписывается особая, сверхъестественная сила, между прочим — страсть уносить украдкой людей и, лишая их сознания, превращать в людей-выдр (Ратнер-Штернберг 83). На этом вообще основан страх перед мертвецами, даже когда они уже давно потеряли свой животный облик. Так, на островах Содружества полагают, что "души умерших обладают силой красть души живых" (Frazer 1911, II, 54). У Фрэзера можно найти чрезвьгаайно много примеров этому. Так, племя тарахумаре (Мексика) считает, что смерть, наступившая несмотря на все попытки шамана спасти жизнь больного, наступила оттого, что "те, кто умерли раньше, позвали или утащили его" (Frazer 1933, 71). Мертвые тянут за собой живых. Папуасы бывшей Британской Новой Гвинеи уверены, что "духи умерших уносят души живых" (37). Создаются особые божества, функция которых — красть души. Эльдсон Бест, один из исследователей маори, говорит: "Ящерица представляет смерть. Это объясняет великий страх, который народ маори питает перед ящерицами, и почему увидеть ящерицу — очень плохое предзнаменование. Она вестница Виро (злого божества) и предвестник смерти… Виро посылает ящериц за человеком". И далее: "Теперь ты видишь, почему Виро величается вором, почему он покровитель воров, ведь он извечно шныряет по этому миру, чтобы похищать жизнь людей" (Best 107).

Приведенные факты иллюстрируют положение, что имелось воззрение, что смерть наступает от того, что душу похитил умерший в образе животного. Одним из таких животных является и змей.

Тураев, например, в истории древнего Востока говорит: "Существовало также представление об особом духе смерти ekimmu, который блуждал повсюду, насылая болезни. Сохранилось изображение этих вавилонских дьяволов — это большей частью крылатые, звероподобные фигуры" (Тураев 1924, 223). Сходные явления имеются в Египте, 27-я глава "Книги мертвых" обращена с молитвой к богам, которые уносят сердца. Но в Египте пожиратель (не похититель) мертвецов имеет несколько иной вид: он находится у огненного озера, и умерший его поражает, о чем речь будет ниже. Здесь интересно будет привести житие коптского святого Пизенция, относящееся к VII веку. Пизенций описывает муки, которые переживает мумия. Мумия для него — человек, ведший грешное и нечестивое существование. Речь ведется от лица мумии: "И случилось, что когда я был ввергнут в тьму кромешную, я увидел огромное озеро более чем в 200 локтей, и оно было наполнено гадами (reptiles); каждый гад имел семь голов, и тело их было подобно скорпионам. В этом месте также обитал Великий Червь, один вид которого ужасал глядевшего на него. В пасти его были зубы, подобные железным кольям. И один (из этих гадов) схватил меня и сбросил меня этому червю, который никогда не переставал есть; и сейчас же все другие гады собрались вокруг него, и когда он наполнил свою пасть моей плотью, все эти гады, собранные вокруг него, тоже наполнили свои пасти". И там же: "Когда мои глаза были раскрыты, я видел смерть, витающей в воздухе в многообразных видах, и в это мгновенье ангелы, не знающие милосердия, подошли и выхватили мою несчастную душу из тела и, связав ее в образе черного коня, они понесли меня прочь к Аменти". Эти материалы содержат очень много сказочных аксессуаров. Здесь и огненное озеро, и многоголовость змея, и унесение человека в воздух, и даже конь, и, конечно, эти материалы приближают нас к пониманию того, откуда идет сказка. Аналогия здесь довольно полная. Достаточно вычеркнуть из этих материалов момент смерти, чтобы получилась чистая фантастика, лишенная религиозной основы. Такую «фантастику» мы видим в сказке. Эти случаи содержат момент смерти в очень ясной форме. Забыто здесь только, что сам похититель создался из животных, представляющих душу. В более ранних случаях (которые очень редки) это еще ясно. Так, эскимосский торнарсук, похищающий души шаманов, может быть рассмотрен как предступень к змею. Он имеет вид моржа с присосами. Нансен, анализируя слово «торнарсук», приходит к заключению, что оно означает "отвратительная душа" (Nansen). Связь с душой имеют и эринии. Эта связь ясна исследователю, но не всегда ясна народам, верующим в подобные существа.

Но для более точного понимания все же не хватает еще одного элемента. Все наше внимание пока было обращено на фигуру похитителя. Фигура похищенного, т. е. в сказке — царевны или вообще женщины, красавицы, осталась вне поля зрения. Женщина как объект похищения в приведенных материалах еще не встречалась. К изучению этого элемента теперь и надо обратиться.