Человек как личность и субъект

Личность как предпосылка христианской вести

Первое, что мы должны сказать о предпосылках восприятия человеком вести христианского откровения, - это то, что он личность, субъект.

Не требуется специально объяснять, какое основополага­ющее значение имеет понятие личности и субъекта для самой возможности христианского откровения и понимания христианством самого себя. Личное отношение к Богу, поистине диалогическая история спасения, в которой участвуют Бог и человек, принятие человеком своего

434]-

СЛУШАТЕЛЬ ВЕСТИ

собственного, уникального, вечного спасения, понятие ответственности перед Богом и Его судом - все эти высказы­вания христианства - вне зависимости от того, как их можно точнее интерпретировать, - уже подразумевают: человек есть то, что мы сказали о нем, - личность и субъект. То же самое подразумевается и тогда, когда мы говорим об откро­вении слова в христианстве, когда мы говорим, что Бог обратился к человеку, призвал его перед свое лицо, благода­ря чему человек может и должен иметь общение с Богом в мо­литве; все это высказывания, невероятно темные и трудные, но они-то и создают конкретную реальность христианства. И всего этого совершенно нельзя понять, если не видеть в этом - эксплицитно или имплицитно - того, что мы подразу­меваем здесь под «личностью» и «субъектом».

Что точнее следует понимать под этими словами, станет ясно, разумеется, лишь тогда, когда будет сказано всё, то есть когда мы поговорим о трансценденции человека, о его ответ­ственности и свободе, о его предстоянии перед непостижи­мой тайной, о его историчной, мирской, общественной природе. Все эти определения относятся к тому, чем созда­ется настоящая личность человека. Здесь нужно, предваряя разговор об этих отдельных предназначениях, сказать сразу, что имеется в виду, когда мы называем человека личностью и субъектом.

Скрытость и уязвимость личностного опыта

Эта речь, конечно, всегда предоставлена «доброй воле» слушателя. Ведь то, что он должен услышать, не есть нечто заключенное непосредственно в самом понятии. Такие поня­тия исходят из существа дела и указывают на более первона­чальный базисный опыт человеческой субъектности и личностности, на такой базисный опыт, который дается хотя не в каком-то абсолютно бессловесном и внерефлективном опыте, но и не в том, что можно выразить словами и внушить извне как некое учение.

4 35}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Конечно, единичный человек и человечество как целое множеством различнейших способов осознаёт, что человек есть продукт того, чем сам не является. Можно даже сказать, что в принципе все эмпирические науки о человеке в своей методологии нацелены на то, чтобы объяснить его, вывести из чего-то другого, увидеть в нем результат и точку пересече­ния реальностей, находящихся, с одной стороны, внутри сферы опыта, а с другой, таких, которыми он сам не является и которые в то же время помещают человека в его реаль­ность, определяют его и, таким образом, также и объясняют. Разумеется, все эмпирические антропологические науки, имеют право как бы разделять его на части, анализировать и на основе этого анализа установить, что наблюдаемое и констатируемое ими в человеке оказывается возможно объяснить как продукт, результат данных или реальностей, не тождественных этому конкретному человеку. Как бы ни назывались эти науки - физика, химия, биохимия, генетика, палеонтология, социология и т.д., - все они пытаются самыми легитимными способами возвести человека к чему-то, объяснить его, даже каким-то образом растворить его в его познаваемых причинах, поддающихся конкретному определению, анализу и разделению. Эти науки до известной степени вполне правы в своих методах и их результатах, и собственный тяжелый опыт каждого человека показывает ему в собственном его существовании, насколько они правы.

Человек смотрит в себя, оглядывается на свое прошлое, рассматривает окружающий его мир и констатирует с трепетом или облегчением, что во всех отдельных проявле­ниях своей реальности он может некоторым образом отстраниться от себя самого и переложить ответственность за то, что он есть, на то, чем он не является. Он понимает, что состоялся благодаря чему-то иному. И это иное есть непримиримое, бессубъектное той природы (вместе с «историей», которую он тоже может истолковать как «при­роду»), из которой он возник. С христианской точки зрения, нет оснований ограничивать притязания эмпирической ан-

436]-

СЛУШАТЕЛЬ ВЕСТИ

тропологии определенными материальными или региональ­ными рамками. Нет необходимости выделять то, что призна­ется такими антропологиями (например, «материю» или «тело»), а потом противопоставлять этому некий явно противоположный с эмпирической точки зрения момент, на­зываемый «духом» или «душой».

Впрочем, ходовая христианская апологетика и бого­словская антропология с определенным правом проводят такое материальное различение, приспосабливаясь к примитивному обыденному мышлению. Но ведь, в сущности, всякая частная антропология (можно еще сказать «региональ­ная», если отвлечься от географического смысла этого слова), например, биохимическая, биологическая, генети­ческая, социологическая и т.д., смотрит на человека с какой-то определенной точки зрения и не претендует на то, чтобы быть единственной и полной антропологией. Так, социолог будет создавать свою собственную антропологию, свойствен­ную именно его отрасли знания и его методам; но если это мало-мальски разумный социолог, он не станет говорить, что биологическая антропология или антропология моделей поведения - заведомая бессмыслица. Может быть, он даже будет пользоваться этими антропологиями. Но тем самым он как раз и признает, что наряду с его частной антропологией существуют и другие. У каждой из них есть свои опреде­ленные методы - по крайней мере, предварительные и требующие оговорок. И все же каждая антропология хочет сказать нечто о человеке как целом и не может - поскольку она считает человека чем-то единым - заранее отказаться от высказываний обо всем, что представляет собой этот единый человек. Каждая пытается, таким образом, объяснить человека, исходя из частных данных, разлагая его на элемен­ты в процессе деконструкции и вновь составляя его из частей в процессе конструкции. И каждая региональная антро­пология имеет на это право. Чаще всего каждая такая антропология вдохновляется тайным желанием не только познать человека, не только мысленно деконструировать, а

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

потом вновь сконструировать его, но и обеспечить себе тем самым реальную власть над ним. Желание всякой антрополо­гии, пусть и носящей региональный характер, объяснить че­ловека как целое, оправдано. Ибо человек представляет собой существо внутримирового происхождения, то есть он есть продукт познаваемых реальностей. Он устроен так, что всякая его частная внутримировая детерминированность всегда затрагивает его как единство и целостность. Поэтому частные антропологии остаются тем не менее антропо-логиями.

Своеобразие личностного опыта

У философии и богословия нет внутри этого человека ника­кой заповедной зоны, которая, как святая земля, была бы принципиально закрыта для этих иных антропологии. Однако человек, будучи окружен со всех сторон этой детер­минированностью, которая, казалось бы, разрушает его, делает все человеческое продуктом окружающего мира, так что из сферы ее влияния не требуется и вообще нельзя что-либо изъять, - человек, тем не менее, ощущает себя личнос­тью и субъектом. Если мы отдаем себе отчет в том, что человек есть личность и субъект, то это не частная констатация, которую можно было бы изолировать, исключив при этом все остальные частные антропологии и создав еще одну подобную частную антропологию. Нужно всегда помнить о своеобразии этого опыта и связанном с этим своеобразии его конкретного усвоения. Человек может, правда, не видеть того, что он собой представляет; точнее говоря, он может не замечать того целого, которым он помимо прочего и преиму­щественно является. Познанное может оказаться в то же время и незаметным, оттесненным на задний план - не в смысле глубинной психологии, а в гораздо более общечело­веческом и обыденном смысле. Можно быть чем-то, и в то же самое время не замечать этого, не проявлять к этому интереса, не заниматься этим. У человека в такой ситуации,

СЛУШАТЕЛЬ ВЕСТИ

можно сказать, не проявляется его первоначальный опыт. С одной стороны, об этом опыте можно говорить только на языке слов и понятий, но при этом то, что имеется в виду, не подлежит выражению одними лишь языковыми средствами. И, естественно, получается так, что люди не хотят или не могут выразить словами, на уровне своей понятийной объективации именно такой скрытый, всеобщий опыт, слов­но молчащий, а не говорящий о себе вслух.

Еще не настало время говорить обстоятельно об этой осо­бенности человеческой самоинтерпретации, о том, что самое исходное и естественное может быть одновременно самым незаметным, легче всего оттесняемым на задний план. Здесь пока нужно только обратить внимание на возможность экзистенциального «нежелания замечать», чтобы с таким не­желанием сразу же не столкнулось то, что предстоит сказать о личностности, субъектности человека.

Человек познает себя в качестве субъектной личности именно тогда, когда он представляет себя продуктом совер­шенно чуждого ему. Тот момент, что человек еще и знает о своей радикальной детерминированности, не объясняется ведь самой этой детерминированностью. Если он конструи­рует себя через деструкцию, то этот процесс еще не объяс­няет того обстоятельства, что человек совершает это деструктивное конструирование самостоятельно и знает об этом. Человек осознает себя как субъект и личность именно тогда, когда он испытывает себя как нечто чуждое и произ­водное, когда он изначально открывает двери всем вообрази­мым способам анализа эмпирических антропологии, сводя­щим и разлагающим человека на чуждые ему элементы, даже тогда, когда такой анализ фактически еще не доходит до кон­ца - в самом факте, что человек уступает своим эмпиричес­ким частным антропологиям право и дальше продолжать его объяснять и сводить к чему бы то ни было, деконструировать его и строить заново в некой реторте духа, а в будущем, не исключено, и на практике. Но человек может и не замечать того, что он есть личность и субъект именно потому, что этот

439]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

факт предстает ему как раз в виде собственной (пусть кажущейся) противоположности.

Если человек анализирует и подвергает сомнению сам себя, если перед ним открываются безбрежные дали такого вопрошания о самом себе, то это означает, что он уже охватил своим взором себя самого и все мыслимые моменты такого анализа или эмпирического самоконструирования, а тем самым утвердил себя в качестве чего-то большего, неже­ли простая сумма таких анализируемых компонентов его ре­альности. Именно эта «представленность-самому-себе», это видение совокупности всех своих условий, эта обусловлен­ность показывают, что человек больше суммы своих факто­ров. Ибо конечная система, образованная отдельными, отли­чимыми друг от друга элементами, не может находиться с со­бою в таких отношениях, как человек в опыте своей множественной обусловленности и сводимости на нечто ему чуждое. Конечная система не может представить сама себя в качестве цельности. Конечная система имеет окончательно заданную отправную позицию и, исходя из нее, обладает некоторым отношением к определенному результату (кото­рый может состоять всего лишь в поддержании существова­ния самой системы), но не к своей собственной отправной позиции. Она не задает вопросов о себе самой, она не есть субъект. Опыт радикального сомнения и постановки челове­ка под вопрос - это достижение, невозможное для конечной системы как таковой.

Разумеется, было бы недопустимой подменой понимать эту возможность взгляда извне ограниченной системы данных, воспринимаемых порознь, как какой-то особый, отдельный элемент эмпирического человека. Правда, именно так часто поступает схоластическое богословие, когда говорит о духе или бессмертной душе человека так, как если бы то, что под этим подразумевается, было непо­средственно помещенным в себе самом и эмпирически ясно выделенным элементом целостности человека; такой подход объясним педагогической необходимостью, но в конечном

СЛУШАТЕЛЬ ВЕСТИ

счете он примитивен. Однако именно в том случае, если мы не согласимся с этим примитивным дуализмом, в сущности, греческой, а не христианской антропологии, а будем знать, что человек как единство всегда существует в виде вопроса, который лишает силы все мыслимые эмпирические частные ответы (не своим позитивным содержанием, а самим ради­кализмом своего вопрошания), - тогда-то мы встретимся с человеком как субъектом, как субъективностью тех самых множественных объективностей, с которыми имеют дело эмпирические гуманитарные науки. Возможность как-то относиться к самому себе и иметь дело с самим собой - это, с одной стороны, не есть некий элемент наряду с прочими и не может быть таковым, но, тем не менее, потому-то это и есть реальность, составляющая субъектность человека в про­тивовес вещности того же самого человека, которая также имеет место.

Итак, личностность означает, что субъект обладает самим собой как таковым в сознательной и свободной связи с целым. Эта связь - условие той возможности, чтобы человек в своем индивидуальном эмпирическом опыте и индиви­дуальном знании относился к себе как к единому и целому, и эта связь - первый горизонт такой возможности. То, что человеческая целостность доверена ему самому, является ус­ловием его эмпирического опыта самого себя и в качестве та­кового не может быть адекватно выведено из этого опыта и его предметностей. Даже если бы человек пожелал, будучи полностью обусловлен чуждыми ему вещами, отказаться от самого себя и, таким образом, объяснить себя всего из чего-то иного, то все равно именно он будет это делать, знать и желать, именно он охватывает сумму возможных элементов такого объяснения, и он являет себя как раз не продуктом таких частных моментов, а чем-то иным. Можно, конечно, говорить о конечных системах, которые саморегулируются, а значит, в определенном смысле находятся в каком-то отношении сами к себе. Но у всякой такой системы возмож­ности саморегулирования ограничены. Саморегуляция есть

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

только определенный момент данной системы, и система не в состоянии объяснить представлений целостного человека о себе самом, его сомнений в себе и обдумывания им вопро­са вопросов.

Человек представляет себе, ставит под вопрос и тем самым преодолевает свою собственную систему с ее настоя­щими и будущими частными возможностями, себя самого как целое, и такая практическая данность-самому-себе не может быть объяснена при помощи моделей саморегулирующейся множественной системы, которыми по своей природе ограничены, в сущности, все частные антропологии. Субъектность сама по себе есть невыводимый ни из чего факт бытия, данный в каждом отдельном опыте такого рода как его априорное условие. Опыт субъектности есть транс­цендентальный опыт - пока еще в совершенно нефило­софском смысле. То, что мы понимаем под личностностью и субъектностью, всегда сопротивляется непосредственному, изолирующему, регионально ограничивающему подходу именно в силу трансцендентальности этого опыта. Ибо пред­мет такого трансцендентального опыта в самой своей сути выступает не там, где человек имеет дело предметно с чем-то отдельным и ограниченным, а там, где он в этом процессе представляет собой субъект, а не имеет перед собой «субъект» в качестве предмета. Итак, прежде всего слова «человек есть личность и субъект» означают, что человек невыводим из иного, не восстанавливается адекватно на основе других эле­ментов, которыми можно оперировать; он всегда поручен самому себе. Когда же он себя объясняет, анализирует, обращается к множественности своих происхождений, он вновь утверждает себя в качестве субъекта, делающего это и в таком делании познающего себя как нечто более раннее и исходное, не могущее быть устраненным.

СЛУШАТЕЛЬ ВЕСТИ