История жизни и смерти допасхального Иисуса (понятая богословски)

А. Подготовительные замечания

Об отношении предварительной трансцендентальной постановки вопроса к историческому событию

В этой части - как в первом разделе, где мы пытались найти место христологии внутри эволюционного миро­воззрения, так и в третьем и четвертом разделах, где мы пытались углубить трансцендентальную и эссенциальную христологию - нас все время интересовала лишь идея Богочеловека. Мы спрашивали: может ли вообще нечто подобное абсолютному Спасителю и Богочеловеку, который есть воплощение вечного Логоса, быть в какой-то степени доказуемой идеей. Разумеется, такой «сущностной» и «трансцендентальной» христологией мы занимались потому,

4313]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

что фактически в нашей собственной личной жизни мы как христиане верили, что нашли этого Богочеловека в Иисусе Христе. Но: трансцендентальная идея абсолютного спаси­тельного события, в котором самосообщение Бога миру вообще становится необратимым историческим явлением и как таковое полностью осуществляется, - такая идея, конечно, не тождественна утверждению, что здесь - в этом конкретном человеке - случилось то, что до сих пор мы рассматривали только как идею.

До сих пор мы пытались, исходя из трансцендентальной сущности человека и его современной духовной ситуации, развить идею того, что вообще может пониматься под понятиями «Богочеловек», «Логос, ставший плотью», «абсолютный Спаситель». Но, давая такой априорный очерк трансцендентальной христологии, мы сознавали, что он возможен исторически лишь потому, что уже существует христианство, фактическая вера в Иисуса как Христа, что человечество уже имеет исторический опыт реальности этой трансцендентальной идеи. Лишь в рефлексии над испытан­ным фактом трансцендентальная возможность такой идеи может сделаться доступной пониманию. Мы сказали, что последним вопросом для христианства является не вопрос о принципиальной представимости понятия абсолютного Посредника в спасении, который был бы историческим явлением абсолютного и окончательного самосообщения и самообращения Бога к миру, но вопрос, произошло ли уже вообще это историческое самообращение или же оно есть лишь отсутствующая асимптотическая точка - прибежище нашей надежды; это вопрос, можно ли, в конце концов, по-настоящему верить - и почему, - что это событие абсолют­ного Спасителя, исторической конкретности абсолютного самосообщения миру произошло именно и только в Иисусе из Назарета.

ИИСУС ХРИСТОС

Вопрос о возможности отвечать за нашу веру в Иисуса Христа

Тема этого раздела - оправдание веры в исторического Иисуса как Христа, то есть возможность отвечать за эту веру перед требующей истины совестью человека, которым и являемся мы сами в этой конкретной ситуации нашего собственного бытия. Мы сознательно поставили вопрос в только что сформулированном виде, то есть не спросили непосредственно: является ли исторический Иисус Христом веры и как Он свидетельствует о себе в качестве такового? Обычно в католическом фундаментальном богословии вопрос ставится так. Эту постановку вопроса, конечно, нельзя назвать нелегитимной, поскольку и в поставленном нами вопросе о вероятности нашей веры в Иисуса как Христа одновременно содержится и этот вопрос об «объек­тивном положении дел». Но вопрос, который по самой своей сути затрагивает целостность человеческой экзистенции, не может быть заранее поставлен как вопрос, в котором могут выноситься за скобки определенные моменты конкретной экзистенции вопрошающего субъекта. Если я задаю вопрос, который по-настоящему касается меня всего в целом, то при постановке этого вопроса я не могу, сочтя что-либо несуще­ственным, обойти его стороной. Если я спрашиваю о спасении для себя, то я необходимым образом спрашиваю о себе как о целостном, ибо ведь это и подразумевает понятие Спасения. Поэтому здесь христологический вопрос об Иисусе Христе ставится как вопрос об оправдании этой -собственной для каждого человека - веры в Иисуса как Христа, который означает свободное решение, как вопрос моей веры, как вопрос, ставящий под вопрос и затребующий каждого отдельного человека в его конкеретной экзистенции как человека и как верующего. Вопрос, который был задан выше как бы «объективно»: «Является ли Иисус Христом, и как Он свидетельствует о себе?» - вовсе не исключается и не умаляется в своем значении нашей постановкой вопроса:

4315]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

«Как я могу отвечать за мою веру в этого Иисуса как Христа?» Напротив, имеется в виду, что внутри такой веры, об основании и моральном оправдании которой мы спраши­ваем, действительно встречается и этот объективный вопрос, придающий этой вере совершенно определенную структуру, в силу которой как раз «самое объективное» являет себя лишь радикальнейшему субъективному акту, и одновременно «субъективный акт» получает силу и оправда­ние от своего объективного положения дел. В субъективной ситуации, которая, как предполагается здесь, принята нами и в таком качестве вопрошает о своем основании, предпола­гается наша западная, христианская, церковная ситуация веры, даже подлинная и абсолютная вера в Иисуса как Христа. Нам достаточно рефлексивно осмыслить свою конкретную жизнь, и мы увидим, что постоянно создаем предпосылки - хотя бы для того, чтобы их проверить. Этой ситуации человек никак не может избежать. Рассуждение о том, «почему я могу верить в Иисуса как во Христа», исходит из предпосылки моей веры. Эта вера как осуществившаяся и подлежащая постоянному осуществлению рефлексирует над своим собственным внутренним оправданием.

Круговая структура познания верой

Конечно, эта методологическая предпосылка вызывает вопрос, как же может человек, не верующий в Иисуса как во Христа, прийти к этой вере. Этот вопрос может быть поставлен как индивидуально-исторически - для каждого отдельного человека, живущего внутри духовной ситуации, обусловленной, в частности, христианством, так и коллек­тивно - для народов, которые, как представляется, во всей своей духовной ситуации и истории находятся еще вне христианского пространства. Относительно этого вопроса -как может кто-либо войти в круг духовного экзистен­циального познания, в круг, элементы которого основаны друг на друге и который в конечном счете никак не может

4316]-

ИИСУС ХРИСТОС

быть «синтетически» составлен самим человеком, - здесь следует сказать лишь следующее: определенно существует феномен знания, которое присутствует как единое целое, чьи элементы не нужно дополнительно составлять вместе с помощью искусственного и рефлексивного синтеза, знание, в круг которого человек испытывает себя помещенным, притом что он сам не создавал этот круг синтетически-рефлексивно. Это не исключает и не делает излишним того, что этот человек может и должен оправдывать свой опыт перед своей совестью, требующей истины, а также не исключает и того, что его помещенность в этот круг остается вопросом морального решения. Во всяком случае в этом смысле стоит вопрос, принимается ли эта помещенность прежде рефлексии и свободного решения или человек отказывается от них. В последнем случае посланное человеку может очень быстро вновь исчезнуть, и этот человек тогда ослепнет для предложенного ему, хотя и не произведенного по-настоящему им самим, синтеза в познания. Но если такой феномен имеет место в общем, если человек не может действительно духовно существовать, не пускаясь в такие неанализируемые адекватно, разложимые на свои элементы, а потом вновь произвольно соединимые познания, тогда это вполне можно предположить и для того познания, о котором идет речь у нас.

Здесь - по меньшей мере с точки зрения христианского богословия - должна идти речь о таком типе познания; таким образом, мы постулируем такой круг не по собственному произволу (исходя из христианской догматики), мы утверж­даем не против разумного фундаментального богословия, а вместе с ним, что такой круг не создается искусственно, с помощью дополнительной рефлексии, - все это следует из христианского учения о благодатности веры. Ибо то, что означает благодать веры как непременное условие веры и возможности веры, означает одновременно, что в конечном счете недоступный адекватной рефлексии момент синтеза необходим для веры, чтобы возникло то единство, в котором

4317]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

субъективная воля к вере видит объективную основу веры и сама эта объективная основа оправдывает задействованную человеком волю к вере.

Здесь нет возможности описывать, в каких формах и в каком обличье происходит вхождение отдельного человека или коллектива в круг понимания. В принципе христианин может поступать всегда лишь таким образом: допускать, что предло­женное свободе веры понимание уже дано в основе сущности слушающего человека, и высказывать этому человеку его уже данное понимание в понятийной артикуляции. Если слушаю­щий также и эксплицитно принимает христологическое высказывание, то говорящий не производит этого понимания веры в его исконном единстве, но лишь приводит его в предметной понятийности к самому себе. Если это высказыва­ние рефлексивного типа, предлагаемое другому человеку в качестве интерпретации его уже наличествующего понимания веры, не принимается в эксплицитном исповедании веры, тогда говорящий должен признать, что либо слушающий свободно закрыл себя для понимания, данного ему через благодать и принесенную ему историческую весть в их единстве, либо действующая в нем в любом случае, заданная благодать Христа еще не создала в спасительном провидении Божием необходи­мый «кайрос»³¹, в котором этот внутренний благодатный свет сможет найти свою историческую объективацию в эксплицит­ной вере в Иисуса Христа. Какой из этих двух случаев факти­чески имеет место, не подлежит суду того, кто направляет другому человеку эту христологическую весть.

Это краткое рассуждение должно было лишь показать, что (даже если наш вопрос об Иисусе как Христе заранее исходит из ситуации той христологии, которая известна в церкви и в которую церковь верит) верно понятая возможность оправда­ния церковной христологии перед тем, кто еще эксплицитно не верит в Иисуса как Христа, не исключена, а, напротив, предполагается.

¹ Подходящее время, момент (греч.)

4318]-

ИИСУС ХРИСТОС

Историческое измерение христианской веры

Этот пятый раздел неизбежно вводит нас в историческое познание событий, которые произошли в совершенно опреде­ленной пространственно-временной точке. Ибо настоящая весть христианства заключена именно в высказывании, что этот Иисус, умерший при Понтии Пилате, есть не кто иной как Христос, Сын Божий, абсолютный Спаситель. От этого исторического события зависит спасение всех времен и собственное спасение каждого из нас, оно основывается на этом историческом, уникальном событии, пусть это означает, что способ, каким спасение всех основывается на историческом событии смерти и воскресения Иисуса из Назарета, позже еще нужно будет как следует обдумать. Следует по праву сказать, что познание такого исторического события спасения не проис­ходит в виде нейтрального «исторического» познания, но дается всегда лишь через самоинтерпретацию Иисуса, оправда­ние которой, однако, опять-таки возможно лишь в круге веры через являющее эту самоинтерпретацию чудо дел и воскре­сения Иисуса; все же христологическое высказывание веры об Иисусе имеет в виду вполне определенную историческую личность и исторические события, то есть имплицирует исторические высказывания. Пусть таковые могут находиться в качестве подлинно данных лишь в высказывании веры: во всяком случае, в таком высказывании они имеют смысл действи­тельно исторических и потому ставят требующую истины совесть верующего перед вопросом, в каком смысле и по какому праву он высказывает и утверждает их как исторические события.

Проблема универсального значения частных исторических событий

По этой причине есть историческое измерение и у христоло-гического высказывания. Но тем самым на это высказы­вание, если оно не хочет отказаться от своей историчности

4319}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

и бежать в якобы свободное от груза истории экзистен­циально-философское измерение, неминуемо ложится всей тяжестью трудность и неопределенность познания хроно­логически весьма отдаленного события. Эта ситуация особенно проблематична в нашем случае, поскольку истори­ческие события, о которых здесь идет речь, не такого рода, чтобы можно было в конце концов, несмотря на все наше историческое любопытство, забыть об их существе, о более точном определении их природы и об их истолковании - эти события имеют решающее значение для человеческой экзистенции. Они должны по-настоящему радикально касаться нас в самой сердцевине нашей экзистенции, но несмотря на это оставаться историческими событиями. Однако христианская вера рассматривает эти вполне определенные, фиксированные в пространстве и времени события как такие, по отношению к которым человек может экзистенциально закрыться (мы называем это неверием), но эти вполне определенные события продолжают непременно и неминуемо касаться его экзистенции в ее глубочайшей сердцевине. Отсюда возникает неизбежная разница и несоответствие между определенностью (или неопределен­ностью) исторического познания как такового и экзистен­циальным значением исторических событий, если они принадлежат прошлому, а не просто непосредственно переживаются сами по себе, в своей собственной конкрет­ности. Христианство говорит, что исторические события, далеко отстоящие от нас хронологически, продолжают затрагивать нашу экзистенцию, и одновременно остается верным, что эти события в своем более точном истори­ческом протекании неизбежно и непреодолимо обусловли­ваются неким фактором неопределенности, спорности, сомнительности и т.д.

В прежние времена - для которых традиция была чем-то само собой разумеющимся, властно и безапелляционно определявшим собственное настоящее - такое различие и несоответствие между историчностью и экзистенциальным

ИИСУС ХРИСТОС

значением прошедших событий ощущалось не столь сильно, как это имеет место у нас. Но богословие и философия со времен Просвещения все время задаются вопросом, как же может историческое обладать абсолютным экзистенциаль­ным значением и может ли спасение - то есть мы сами в нашем последнем основании и целостности - зависеть от исторической правды и реальности или лишь от таких реальностей, трансцендентальная необходимость или непосредственная верифицируемость которых становятся ясны благодаря точным наукам. Конечно, вера как таковая предполагает абсолютную истинность и реальность этих исторических событий. Но к моментам веры (по меньшей мере в том виде, как она рассматривается в католическом понимании веры) хотя бы до некоторой степени относится рефлексия над исторической познанностью этих абсолют­ных для веры событий и возможность оправдания этого исторического познания как такового перед совестью человека, требующей истины. В этом отношении остается принципиально неустранимым несоответствие между сугубо относительной доказуемостью исторического события как такового, с одной стороны, и абсолютным экзистенциаль­ным значением исторических событий и абсолютностью веры, с другой.

Неизбежное несоответствие между относительной

исторической достоверностью и абсолютной

задействованностью

Для понимания того, что такая претензия исторических событий несмотря на их слабую достоверность имеет право на существование, имеет величайшее значение то обсто­ятельство, что принципиально и в целом человек не может осуществить свое бытие, если не примет спокойно как неизбежность и не пронесет через свою экзистенцию такое несоответствие между относительной определенностью своего исторического познания, с одной стороны, и абсолют-

Ч 321 Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

ностью своей задействованности, с другой. Принимая эти исторические факты мужественно, спокойно и довери­тельно, сознавая при этом также и то, что он морально реализовал бы свое бытие даже в том случае, если бы ошибся в своем историческом познании, человек приходит к пониманию того, что нельзя уйти от такой возможности через экзистенциальное воздержание от исторических положений вещей; причина тому - то простое обстоятель­ство, что в отношении их нельзя достичь никакой абсолют­ной исторической уверенности. Везде и всюду человек в абсолютных и необратимых решениях своей жизни опира­ется на исторические положения вещей, в существовании и природе которых он не обладает теоретически абсолютной уверенностью. Везде в жизни неизбежно возникает несо­ответствие между, с одной стороны, абсолютной задейство-ванностью, которая неминуемо требуется от человека, и, с другой стороны, теоретической уверенностью в положениях вещей, на которые человек опирается в такой своей задей­ствованности. Эта ситуация неизбежно принадлежит к существу свободы.

Решение, которое принимает свобода, будучи основано на ее сущности, всегда абсолютно, потому что даже тот, кто воздерживается от решения, все равно тем самым принимает абсолютное решение. Само это решение основывается на неабсолютном познании. Это имеет силу даже там, где такое решение принимается на базе трансцендентальных, ме­тафизических усмотрений. Ибо и здесь рефлексивное решение обусловлено интерпретацией трансцендентального опыта, исконного метафизического усмотрения, такой интерпретацией, которая не может перечеркнуть свою историческую обусловленность. Даже если такая интер­претация желает высказать максимально точно и мета­физически проницательно лишь крайне необходимое о реальности, эта интерпретация все равно начинает сразу работать с языковым материалом, а он контингентен, обусловлен.

ИИСУС ХРИСТОС

Поэтому, если в нашем случае историческое познание Иисуса, Его самоинтерпретации и данной Им для этого легитимации осложняется множеством проблем, неясностей и сомнительных случаев, то этот факт - который признается легко - не есть обоснование того, чтобы воздерживаться от абсолютной задействованности в Нем и от признания спасительного значения Его реальности для нас. Ведь и такое осторожное воздержание от ответа было бы решением, действенным «нет» по отношению к Нему, и для такого «нет» объективируемые в историческом познании основания были бы хуже, чем для позитивного следования Ему и Его требо­ванию. Конечно, нужно подчеркнуть, что это последнее утверждение еще придется доказать. Само собой разумеется, что в нашем случае, несмотря на обоснованность историчес­кого знания об Иисусе и Его требовании расстояние между историческим обоснованием и задействованностью ответа на это требование чрезвычайно велико. Ибо это исто­рическое познание как таковое не может быть существенно убедительнее, чем какое-либо иное историческое познание, которое экзистенциально требует от нас существенно меньше. Но та задействованность, о которой идет здесь речь в отличие от следствий из других исторических знаний, абсолютна по преимуществу, так как она относится к спасению всего человека в целом.

Б. Герменевтические и фундаментально-богословские

замечания по проблеме исторического знания

о допасхальном Иисусе

Два тезиса

1. Вера, желающая узнать в Иисусе абсолютного Спасителя, не может заранее отказаться от интереса к истории до-пасхального Иисуса и к Его самопониманию. «Вера», которая отказалась бы от этого, «в данном случае» из Иисуса Назаря­нина создавала бы Христа Спасителя, представляющего

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

собой мифологему, основанную на такой «вере», а не подкрепляющей веру и служащей ее основой. Верное положение, гласящее, что нельзя написать биографию Иисуса, поскольку все дошедшие до нас исторические высказывания о Нем в Новом Завете сформулированы уже как высказывания о вере в Христа Спасителя, не позволяет еще заключить, что об Иисусе «исторически» не известно совсем ничего или, во всяком случае, ничего значительного с богословской точки зрения. Можно (конечно, с истори­ческой «надежностью» или «вероятностью», которая не может да и вовсе не должна создавать абсолютности веры) исторически знать об Иисусе многое, причем в том числе и нечто такое, что обладает богословской значимостью. Насколько многое - это вопрос, который вновь и вновь апостериорно ставится и на который вновь и вновь даются ответы. Позже нужно будет сказать о методе исторического познания воскресения Иисуса - методе уникальном, как и сам предмет этого познания.

2. При учете легитимного различия между тем, что есть субъект (именно в качестве субъекта, а не просто вещи!), и тем, как и в какой степени он может сам над собой вербально рефлексировать (при этом две сравниваемые величины не могут пониматься как принципиально равноправные), можно сказать, что, с одной стороны, самопонимание допасхального Иисуса не должно противоречить (с точки зрения историка) христианскому пониманию Его личности и Его значения для спасения, а с другой стороны, - для узнания в Иисусе Христа, в которого мы веруем, - нельзя требовать априори и со всей определенностью, чтобы Его допасхальное самопонимание (как таковое и особенно для нас) однозначно и позитивно совпадало с содержанием христологической веры, то есть воскресение понималось бы лишь как божественное подтверждение требования (абсо­лютного Спасителя), которое было бы уже дано в таком случае полностью и однозначно до Пасхи. Этой констата-

4324]-

ИИСУС ХРИСТОС

циеи догматика открывает широкое поле деятельности для исторического исследования об Иисусе. Но не следует заранее предполагать негативного или же минималистского представления о самопонимании доисторического Иисуса.

То, что было только что сформулировано в виде тезисов по проблемам герменевтики и фундаментального богословия в качестве подготовки для ответа на вопрос об историческом Иисусе как Спасителе, - это, вероятно, можно будет обсудить еще несколько обстоятельнее и в более широких рамках, хотя тем самым мы коснемся тематики, которая могла бы рассматриваться также и в более общем контексте обосно­вания веры в исторической религии откровения.

Христианская вера направлена на конкретную историю Иисуса

В наши дни в дискуссиях об Иисусе как о Христе, в которого мы веруем, часто утверждается, что об историческом Иисусе нельзя узнать ничего или, во всяком случае, ничего такого, что было бы значимым для веры и богословия. Говорят, что нам известно якобы лишь свидетельство веры, данное людьми апостольского времени, прежде всего авторами Нового Завета. За рамки этого свидетельства мы, согласно этому утверждению, никогда не могли бы выбраться, если бы пытались, например, выяснить об Иисусе нейтрально-исторически нечто такое, что, с одной стороны, соответ­ствовало бы нашей вере и было бы значимо с точки зрения богословия, и, с другой стороны, было бы известно о Нем (самом по себе и для нас) независимо от первых свидетельств веры. Таким образом, перед нами есть лишь выбор, принять эту веру первых свидетелей без дальнейших вопросов или же отвергнуть ее. В таком случае это может быть в принципе отнесено и к свидетельству веры позднейших проповед­ников Иисуса как Христа, то есть к свидетельству церкви. Во всех этих случаях, согласно данной точке зрения, Христос,

- 325 Ь

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

в которого веруют ученики, есть для них абсолютное, послед­нее данное, возвращаться от которого к историческому Иисусу заведомо невозможно и просто бессмысленно. Таким путем можно установить разве что несколько исторических деталей, не представляющих особого интереса (например, что суще­ствовал некий Иисус из Назарета, что он по не вполне понятным теперь причинам вступил в конфликт с религи­озными и политическими властями своей эпохи и потому, в конце концов, закончил свою жизнь на кресте). Но все, что выходит за эти рамки, есть дело, содержание, предмет не подлежащего дальнейшему обоснованию утверждения веры, причем в такой степени, что содержание этой веры в его отношении к историческим событиям - но прежде всего в отно­шении воскресения Иисуса - не допускает больше никакого обоснования. Скорее, сама эта вера в своей формальной и экзистенциальной структуре есть подлинный и единственно легитимный критерий того, какое содержание исторических фактов действительно относится к сущности веры, а какое нет. Все то содержание исторического рода, которое уже недо­ступно нам, если мы исходим таким образом из нашей веры, тем самым несущественно для веры и не может в действительности быть предметом высказывания веры.

Конечно, такое представление имеет то преимущество, что оно изначально избавляет нас от всяких исторических затруд­нений. Вера в такой концепции есть в своей недифферен­цированной простоте сама и первое, и последнее. Она даже не несет в самой себе отличимого от нее момента обоснования; и если такая вера все же порой делает исторические высказы­вания, то они не могут вызвать никаких сомнений даже у самого радикального исторического скептика.

Но эта попытка избавиться от груза истории и есть как раз первый аргумент против такой позиции. Человек принци­пиально не может обладать своей трансцендентальностью и экзистенциальностью (как бы ни интерпретировать их точнее и в каком бы плане ни представлять их в качестве самой основы веры) без обращения к подлинной истории. Степень, в которой

ИИСУС ХРИСТОС

такая история достигается в осуществлении подлинной трансцендентальное™ и понимаемой чисто трансценден­тально экзистенциальной веры, может быть в конкретных случаях весьма различной, но нет таких людей, которые могли бы осуществлять свою трансцендентальность без посредства истории.

Помимо этого, следует сказать, что исконное христианство Нового Завета понимало себя иначе, чем в такой концепции. Оно сознавало себя как веру, относящуюся к определенному историческому событию, которое оно не просто само утверж­дало, не просто само создавало с помощь веры, но от него получало свое оправдание и обоснование. Данное утверждение не будет здесь доказываться подробнее. Оно следует из всего, что будет сказано ниже о самоинтерпретации Иисуса, Его смерти и Его воскресении как о содержании христианской веры. Во всем этом является историческое событие Иисуса вместе с тем, что мы называем чудом и воскресением, в котором самоинтерпретация христианской веры первой общины является не просто в качестве предмета, создаваемого самой верой, но и в качестве основания веры, благодаря которому вера дана сама себе и оправдана перед требующей истины совестью верующего.

Об отношении между предметом веры и ее основанием

Такое отношение между верой и историческим событием, в котором историческое событие легитимирует веру, можно, впрочем, отбросить как неосуществимое. Но тогда не следует уже говорить, что обладаешь такой христианской верой, какой ее видело христианство всех времен. В ином случае следовало бы, во всяком случае, определенно доказать, что однозначно необходимо отбросить такое отношение между верой и основанием веры. Однако этого сделать невозможно. Чтобы понять это воззрение, нужен несколько более широкий взгляд. Прежде всего нам нужно будет опреде­леннее и отчетливее, чем раньше, различать предмет веры

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

и ее основание. Это различие, конечно, носит формальный, а не материальный характер, так как практически и конкрет­но все основания веры суть также и предметы веры, хотя обратное утверждение не имеет силы, то есть не всякий предмет веры служит ее основанием. Например, само­интерпретация Иисуса, описываемая нами при помощи понятия абсолютного Спасителя, все же почти исключи­тельно относится к предмету веры, для которого мы ищем отличного от него обоснования веры. Этим не оспаривается, что самоинтерпретация Иисуса в своей исторической уникальности и величии соответствует нашему трансценден­тально заданному поиску исторически однозначного и окончательного явления нашего сверхъестественно-транс­цендентального опыта абсолютного самосообщения Бога, причем такая самоинтерпретация Иисуса может открывать основание собственной достоверности также и в себе самой. Но это основание едва ли может быть легко перенесено с одного на другое, сохраняя при этом свое значение (а иначе ничто не было бы задано в качестве основания веры), поэтому несмотря на эту важную оговорку, по-настоящему вовсе не замечаемую школьным богословием, мы сохраняем принципиальное различение между основанием веры и ее предметом.

Согласно тому, как понимало веру христианство всех времен, в том числе уже и Нового Завета, к основаниям веры в Иисуса Христа относится то, что мы называем чудесами Иисуса, и прежде всего Его воскресение. Здесь еще не ставится вопрос, можем ли мы в наши дни конкретное основание веры видеть в чудесах Иисуса, о которых нам сообщает историческая традиция, исключая воскресение, и не должны ли мы сосредоточиться в нашем вопросе об основании веры на вопросе о воскресении Иисуса (не из-за страха перед апологетическими проблемами, а исходя из рассуждений, еще подлежащих богословскому обоснованию). Мы не касаемся пока и вопроса, как и почему оба названных основания веры (чудеса Иисуса, с одной стороны, и Его

ИИСУС ХРИСТОС

воскресение, с другой) существенно отличаются друг от друга. Точно так же не будем мы рассматривать сейчас вопросы, могли ли (и если да, то каким образом) люди во времена Иисуса познавать эти обоснования веры как исторические события, возможно ли для нас такое обос­новывающее веру познание, относящееся к чудесам и воскресению Иисуса или же только к воскресению, а также насколько Отличным будет это познание от познания непосредственных новозаветных свидетельств. Здесь нужно лишь констатировать, что такая функция чудес Иисуса и Его воскресения задана самоинтерпретацией христианской веры и что христианская вера - во всяком случае, в Като­лической церкви - рассматривает эти реальности не только как то, во что мы верим, не только как предмет веры, но и как основание нашей веры.

Итак, если мы принимаем для чудес и воскресения Иисуса функцию обоснования веры, то этим не утверждается, что такое познание некоторым образом вводит веру извне и оправдывает ее. Если мы отклоняем веру, лишенную осно­вания, как нехристианскую концепцию, то это не значит, что основание веры есть нечто внешнее по отношению к вере и должно восприниматься нами независимо от веры. Не следует принимать такого внешнего отношения между основанием веры и верой, ибо это не единственный мысли­мый способ, которым основание веры может отличаться от предмета веры и выполнять для этого последнего обос­новывающую функцию. Такому внешнему определению отношений противостоят принципиальные возражения со стороны христианской догматики, причем не только такие, которые опираются на фактический опыт современного человека, на его исторический скепсис и т.д. Вполне можно себе представить случай, в котором основание веры дости­гается лишь в вере и, тем не менее, может выполнять внутри самого себя подлинно обосновывающую функцию, а не только быть предметом веры, установленным произвольно или исходя из формальной сущности веры.

4329]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

Таким образом, настоящее основание, из-за которого мы отвергаем это внешнее отношение между основанием веры и ее предметом, - это не скепсис по поводу функциони­рования исторического познания в качестве обоснования веры. Определяющими здесь в конечном счете являются догматические основания. Они в принципе уже играли свою роль и должны играть ее и сейчас, даже если бы у нас было не столь скептическое отношение к чисто исторической оценке наших знаний об Иисусе из Назарета, чем этого, видимо, требует современная ситуация. Против такого внешнего отношения говорят догматические основания. Ибо католические догматы, касающиеся веры, постоянно утверждают, что вера и познание с помощью веры не были бы возможны без благодати и что они означают лично свободное согласие верующего субъекта. Подлинное и дей­ственное осознание исторического обоснования веры дано лишь в благодатном осуществлении свободной веры как таковой и потому осуществляет свою функцию обоснования веры как момент внутри веры в круге взаимной обусловлен­ности между трансцендентальным опытом благодати и истори­ческим осознанием событий, служащих обоснованием веры.

О понятийной паре «история спасения - история»

В самом деле, уже в Священном Писании наряду с упомина­нием исторических событий, дающих способность к вере, и при упоминании таких событий постоянно встречаются ссылки на опыт Духа Божьего (который мы уже интерпре­тировали выше как нацеленность человеческой экзистенции на непосредственное отношение с Богом через самосооб­щение Бога), без чего в конечном счете вообще невозможно согласие, ведущее к вере. Если предположить наличие такой взаимной обусловленности, в котором благодать веры открывает глаза на достоверность определенных истори­ческих событий, и если предположить, с другой стороны, что такие события оправдывают наше обращение к трансценден-

-[ззоь

ИИСУС ХРИСТОС

тальному опыту благодати, - тогда можно увидеть верный смысл в различении между тем, что относится к истории спасения, и тем, что просто исторично, хотя вообще это часто встречающееся различение достаточно неясно и вызывает сомнения. То, что относится к истории спасения (строго в качестве таковой), должно принадлежать изме­рению, которое мы называем историей человека в очень объективном и вещественном смысле, и утверждается также и в высказывании, где вера объемлет свой предмет и одновременно свое основание - в свободном действии и решении, основанном на благодати. Но эти события истории спасения как основание веры не должны называться «исто­рическими», поскольку они не претендуют и не стремятся претендовать на то, чтобы быть доступными незаинтере­сованному в вере и в этом смысле сугубо нейтрально-профанному историческому познанию.

К «истории спасения», в отличие от «истории», отно­сится, таким образом, то в «объективной» реальности, окружении и истории человека, что познается внутри и только внутри экзистенциально задействующего себя согла­сия для веры. Напротив, к «истории» относится то, что может познаваться чисто профанной исторической наукой и вне такого познания с помощью веры.

Вера первых свидетелей и наша вера

Если мы, таким образом, подчеркиваем, что взаимосвязь между обосновывающим веру историческим событием и самой верой возникает внутри веры, то это имеет силу как для первых свидетелей, имевших непосредственный истори­ческий опыт Иисуса, так и для нас, уверовавших позже. Итак, это различие между предметом веры, ее основанием и данной, тем не менее, имманентностью обоих моментов самой вере было дано в первую очередь первым свидетелям веры. И только в вере они достигали того подлинно спасительно-исторического, что служит основанием веры. Это не есть

-[331]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ