Редакционная критика (Redactionsgeschichte)

После Второй мировой войны ученые стали анализировать евангелия, рассматривая их как единые композиции, тща­тельно обработанные (отредактированные) их составителя­ми для выражения специфических богословских взглядов. Широко известным примером этого подхода является гипо­теза Г.Концельмана о том, что Лука переиначил отношение к служению Иисуса, воспринимая его не в качестве послед­ней стадии истории (как, по мнению Концельмана, воспри­нимали его первые христиане), а в качестве срединной точки истории, за которой должны последовать век Церкви и Вто­рое пришествие, — поэтому Лука и дополнил свое евангелие Книгой Деяний⁶⁴. (H.Conzelmann, The Theology of St. Luke (London: Faber & Faber, 1960). Мы
можем поставить под сомнение вывод Концельмана о том, что взгляд Луки на историю представляет собой отход от ожиданий почти немедленного возвращения Иисуса) Обычно данная точка зрения евангелиста приписывается также целому течению мысли внутри Церк­ви. Полезный вклад редакционистской критики состоит в определении тех способов, с помощью которых евангелисты перекраивали ранние материалы о Иисусе для нужд своего времени; таким образом, Его слова и дела представали не как окаменелые остатки древней истории, а как обращения к со­временности (что, по словам формологических критиков, де­лалось с отдельными частями предания уже на предшеству­ющей устной стадии). Опасность редакционистской крити­ки заключается в ее склонности пренебрегать значением ранней традиции как таковой, значением, явствующим из факта, что евангелисты считали эту традицию вполне заслу­живающей того, чтобы обращаться к ней, использовать ее и обрабатывать.

Другие разновидности высокой критики

Другие разновидности высокой критики тоже требуют к себе внимания, хотя ни одна из них не достигла такой известно­сти, как уже рассмотренные. Композиционная критика уде­ляет основное внимание редакторской обработке предания и дополнениям к нему (и в таком своем качестве с трудом отли­чима от редакционистской критики). Нарративная⁶⁶ (От narrative — «повествование, изложение событий». — Прим. перев) крити­ка пытается выявить исторический сюжет евангелий. Традиционистская критика прослеживает происхождение и развитие богословских тем, затронутых в евангелиях. Рито­рическая критика рассматривает проявления искусства убеждать в изложении доминикального предания. Литера­турная критика изучает влияние стиля на выражение смыс­ла в евангелиях. Жанровая критика, занимаясь вопросами более крупных литературных форм, спрашивает: что есть евангелие? чем оно отличается от других сравнимых книг? почему оно отличается? Каноническая критика подчеркива­ет то воздействие на смысл евангелия, которое обусловлено его рассмотрением в контексте других библейских книг. Tendenzkritik (тенденционистская критика) отслеживает влияние богословских конфликтов в ранней Церкви. Социо­логическая критика исследует влияние общественных про­тиворечий — богатство против бедности, свобода против раб­ства, почести против позора, город против деревни и так да­лее — на христианскую жизнь и веру, как они описаны в евангелиях. Антропологическая критика стремится ознако­мить современного читателя с представленным в евангелиях образом мыслей и стандартами поведения, относящимися к иной культуре. Критика читательского отклика изучает по­пытки читателей вложить в евангелие свой собственный смысл и особое внимание уделяет чтению между строк в тех местах, где евангелисты умалчивают о чем-либо или излага­ют вопрос слишком туманно. Структурная критика выявля­ет модели мышления, лежащие в основе евангелий и харак­терные для общечеловеческой экспрессии. Деконструкцио-нистская критика пытается показать, что в себе и сам по себе текст евангелия не несет никакого смысла. Упомянутые раз­новидности критики применяются и за пределами еванге­лий.

Изучение жизни Иисуса

Большинство современных ученых согласны с тем, что со­ставление полномасштабной биографии Иисуса невозмож­но, так как евангелия весьма избирательны в общем объеме и характере сведений о Нем, которые в них приводятся. Од­нако в течение девятнадцатого столетия, прежде чем эта не­возможность стала ощущаться так остро, появилось не­сколько выдающихся биографий Иисуса. Скептический раз­бор немецкого ученого Д.Штрауса (1835) привел его к выво­ду, что большая часть материалов евангелий — мифология. Составленное Э.Ренаном жизнеописание Христа (1863) ста­ло знаменитым благодаря своим литературным достоинст­вам. Этот французский автор изображает Христа в качестве дружелюбного плотника, превратившегося в апокалипси-ста. В 1883 г. Альфред Эдершейм, крестившийся иудей, опубликовал свою часто упоминаемую консервативную кни­гу «Жизнь и времена Мессии Иисуса» (Life and Times of Jesus the Messiah), основанную на его знании раввинисти-ческой литературы. В конце столетия типично либераль­ный взгляд, замечательно выраженный немецким ученым А. фон Гарнаком, расценивал Иисуса как прекрасный при­мер самоотверженного служения своим человеческим со­братьям и учителя возвышенных этических идеалов, но не как Богочеловека-Искупителя.

В 1906 г. Альберт Швейцер потряс мир богословской нау­ки своим трудом «Поиски исторического Иисуса» (Quest of the Historical Jesus). Как явствует из первоначального не­мецкого названия «От Реймаруса к Врейде» (Von Reimarus zu Wrede), это был критический разбор некоторых современ­ных исследований жизни Иисуса. Швейцер утверждал, что либеральный взгляд больше основан на предвзятых идеях, нежели на данных евангелий. Согласно Швейцеру, Иисус считал, что Царство Божие скоро наступит на земле и Бог воздвигнет Его в качестве Мессии. В сущности, Иисус гово­рил двенадцати ученикам, что Бог пришлет Его в качестве Сына Человеческого (то есть божественного Мессии) для установления Царства еще до того, как они закончат свое проповедническое служение в Галилее (Мф. 10:23). Когда эти ожидания не оправдались, Иисус все больше стал убеж­даться, что должен умереть, чтобы Бог установил Свое Цар­ство.

В это время Иисус доверил тайну Своего мессианства Пет­ру, Иакову и Иоанну после Преображения. Петр затем рас­крыл эту тайну остальным Двенадцати во время своего испо­ведания Иисуса (Мк. 8:27-30; Мф. 16:13-20; Лк. 9:18-20). (Для такой реконструкции Швейцеру пришлось изменить тот хронологический порядок исповедания Петра и Преоб­ражения, который дан в синоптических евангелиях.) Тогда Иуда выдал тайну иудейским властям, и те инициировали цепочку событий, приведших к смерти Иисуса. Сам Иисус отважно, но безрассудно считал, что Бог воскресит Его из мертвых и немедленно откроет Его миру грядущим на обла­ках небесных для установления Царства на земле. Этого, ра­зумеется, не произошло; так что для Швейцера Иисус пред­стает трагической и таинственной личностью, трудной для понимания современного человека, но проявившей достой­ный подражания альтруизм.

Такое описание Иисуса не встретило общего признания. Швейцер слишком сильно акцентирует стих Мф. 10:23, ко­торый может быть истолкован и по-другому. Он неправиль­но оценивает изречения Иисуса о том, что Царство Божие уже приблизилось. Он не в состоянии адекватно объяснить, почему Иисус сделал так много этических наставлений. Кто-либо, верящий и провозглашающий, что Царство Божие должно прийти в ближайшие недели или месяцы, вряд ли испытывал бы потребность подолгу наставлять людей, как им вести себя в нынешнем злом обществе. Значительный вклад Швейцера состоит скорее в том, что он заставил пере­смотреть взгляды как на эсхатологическое⁵⁶ (Эсхатологическое означает «относящееся к "концу" истории) учение Иисуса, так и на мессианский смысл Его служения, которые тракто­вались большинством ученых либерального направления слишком поверхностно и даже сейчас опять игнорируются некоторыми такими учеными.

При нынешнем состоянии исследований жизни Иисуса выдвигаются самые разнородные идеи. Затянувшееся влия­ние Бультмана заставляет многих ученых отвергать почти всю евангельскую традицию. Некоторые из бывших учени­ков Бультмана, именуемые «постбультманистами», при­знают достоверной несколько большую ее часть⁵⁷. Ученые промежуточного направления признают достоверным еще немного больше, но отвергают остальное. В то время как одни исследователи возобновляют поиски исторического Иисуса, другие совсем отказываются от них в пользу литера­турных, политических, социологических и психологичес­ких вопросов. Консервативные ученые усматривают доста­точно исторических и богословских оснований для полного признания того, о чем сказано в евангелиях. Такое признание не подразумевает, что евангелисты всегда цитировали Иисуса дословно и не занимались истолковательной перера­боткой предания о Его словах и делах. Напротив, различия между евангелиями предполагают редакторскую компонов­ку, перефразировку и толковательную переработку, кото­рые могут быть признаны вполне законным способом пере­дачи содержащегося в чужих материалах смысла и значе­ния. Консервативные ученые не настаивают также на том, что о деяниях Иисуса рассказано полно и хронологически точно. Однако если оценивать евангелия с точки зрения той цели, ради которой они были написаны — провозглашать Благую Весть о Иисусе в проповеди и в жизни Церкви, — то евангелия вполне заслуживают нашего доверия.

Вводный обзор общественной жизни и служения Иисуса

Даты

Даты общественного служения Иисуса остаются не­сколько неясными, отчасти — из-за неточности, свя­занной с тем, как Лука определяет начало правления Тиберия (Лк. 3:1). Однако период в три с половиной года, кончающийся в 33 г. по Р. X., вполне вероятен, хотя многие ученые предпочитают в качестве последней даты 30 г. по Р. X. Традиционно этот период делится на год безвестности, год популярности и год отверженности.

Безвестность

Год безвестности начинается с предвосхищающего служе­ния Иоанна Крестителя. Возможно, Иоанн вырос в ессейской общине в Кумране (сравни Лк. 1:80), однако при своем появлении в качестве общественной фигуры он выглядит одиноким пророком-отшельником, чья проповедь к толпам и крещение их для приготовления к приходу Царства Божиего не согласуются с обособленностью этих ессеев от общества. Во времена Иоанна от языческих прозелитов, вероятно, тре­бовали, чтобы они крестили сами себя в качестве обряда вступления в иудаизм; но Иоанн требовал крещения от иуде­ев в знак покаяния в грехах. Или же, если крещение прозе­литов тогда еще не было принято в иудаизме (свидетельства спорны), Иоанн мог позаимствовать этот обряд самоомове­ния у ессеев и наполнить его новым смыслом. [См. примеча­ния Ч.С.Манна в J.Munck, The Acts of the Apostles, rev. W.F.Albright and C.S.Mann (Garden Sity: Doubleday, 1967), 281-83 и C.H.H.Scobie, John the Baptist (Philadelphia: Fort­ress, 1964), 95ff. Противоположное мнение см.: H.H.Rowley, «The Baptism of John and the Qumran Sect» в книге New Tes­tament Essays: Studies in Memory of T.W.Manson, ed. A.J.B.Higgins (Manchester: Manchester University Press, 1959), 218-29. Нам известно, что во втором столетии неевреев, которые хотели совершить крещение, спрашивали, поче­му они хотят это сделать, так как опасались антисемитизма. Если следовал смиренный ответ о желании разделить стра­дания Израиля, совершалось наставление о некоторых аспе­ктах Моисеева закона. Затем новообращенный окунался в воду, а два учителя Торы перечисляли ветхозаветные запо­веди. См.: G.F.Moore, Judaism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1950), 1:332-35.] При любом взгляде на происхождение обряда, введенное Иоанном новшество за­ключалось в том, что он совершал его сам, — отсюда и выра­жение «крещение Иоанново». Иисус получил такое креще­ние. Сатана искушал Его. Пройдя это испытание, Иисус при­обрел первых учеников, начал проповедовать, учить, тво­рить чудеса и изгонять бесов во многих местах, в основном в Галилее, но иногда и при паломничестве в Иерусалим. Царство В средоточии проповеди Иоанна и Иисуса находится «Царство». Зачастую этот термин дополняется двумя опре­делениями: «Божие» и «Небесное». Эти определения сино­нимичны. Их параллельное употребление встречается в пре­делах одного и того же отрывка. Например, Иисус говорит в Мф. 19:23-24, что богатому человеку трудно войти в Царство Небесное — по сути, так трудно, что легче верблюду пройти через игольное ушко, чем богатому войти в Царство Божие. Эти определения взаимозаменяемы и в параллельных мес­тах из различных евангелий. Например, фраза «таковых [де­тей] есть Царствие Божие» (Мк. 10:14) звучит как «Небес­ное» в Мф. 19:14. Выражение «Царство Небесное» встреча­ется только в Евангелии от Матфея⁵⁸, (⁵⁸ В Синод, переводе — также в 2 Тим. 4:18. — Прим. перев) поскольку Матфей, как обычно считают, следовал формирующемуся иудейско­му обычаю не упоминать имена Бога из опасения осквернить их. С другой стороны, Матфей без колебаний упоминает имя Бога в остальных случаях; поэтому не исключено, что выра­жение «Царство Небесное» связано с Дан. 2:44 и подчерки­вает всеобщность Царства: как небо объемлет всю землю, так объемлет ее Царство — по аналогии с данным стихом Ветхого Завета. Иисус, возможно, употреблял оба эти выра­жения, в зависимости от аудитории и требуемой расстанов­ки акцентов. Или же «Царство Небесное» у Матфея бук­вально воспроизводит слова Иисуса, переведенные другими евангелистами как «Царство Божие» для неевреев, которые могли бы не понять, что «небеса» подразумевают Бога. И са­мое вероятное, Иисус постоянно использовал выражение «Царство Божие», которое Матфей заменил на «Царство Небесное».

Термин «Царство» имеет два смысла: «владения» и «правление, царствование». В связи с глагольной сущно­стью этого второго значения многие исследователи предпо­читают перевод «правление (или царствование) Божие». В новозаветном употреблении слова «Царство» присутству­ют оба значения. Контекст предопределяет, которое из двух является доминирующим. Правление, царствование подра­зумевает освобождение подданных от угнетения и дарование им благословений, точно так же, как и осуществление вла­сти над ними.