Формирование средневековых индийских литератур 7 страница

Начальный период развития литературы телугу завершается двумя переводами «Рамаяны». Один из них, выполненный в фольклорном размере двипада, представляет собой сочинение, адресованное простому народу, и весьма отличается и по содержанию, и по стилю от эпоса Вальмики. Создан этот перевод во второй половине XIII в. поэтом Буддхи Редди. Второй перевод, так называемая «Бхаскарова Рамаяна», принадлежит целой группе поэтов, отличается разностильностью и, несомненно, значительно больше первого ориентирован на нормы санскритской поэтики.

О первоначальном периоде литературы малаялам можно судить только по богатой фольклорной поэзии «Пачча малаялам», восходящей к VI—X вв. и представленной культовыми и обрядовыми песнями, а также песнями, связанными с трудовыми процессами и с народными праздниками. То обстоятельство, что Керала (область распространения языка малаялам) долгое время находилась под властью тамильских царей, определило значительное влияние тамильской литературы на начальный период развития литературы малаялам.

Следствием этого влияния было возникновение литературной школы патту, ориентировавшейся на тамильские поэтические образцы. С произведения, написанного в соответствии с требованиями этой школы — поэмы «Рамачаритам» («Жизнь Рамы») — по мотивам «Рамаяны» Вальмики, и начинается история литературы на малаялам. Автором «Рамачаритам» считают поэта Чирамана (ок. XII—XIII вв.).

Иллюстрация: Двое на террасе

Миниатюра Деканской школы. Середина XVIII в.
Музей Гиме. Париж

Не менее важной, чем патту, была другая школа, маниправалам, примыкавшая, в отличие от первой, преимущественно к санскритской традиции. С ней связано творчество поэта Толана (вероятно, конец X — начало XI в.), стихи которого стали достоянием фольклора. Как и другие индийские литературы начала II тыс., литература малаялам широко обращается к жанру чампу.

О литературном процессе конца I — начала II тыс. у народов Северо-Западной Индии и о том, как он отражен в местных языках, наши сведения весьма скудны. Одним из наиболее ярких проявлений этого процесса была поэма

84

Аддахмана Мультани (ок. IX—X вв.) «Сандешрасак» («Поэма о посланиях»), написанная на родном языке поэта (мультани). Поэма демонстрирует прекрасное знакомство ее автора с литературой на санскрите, но начинается она страстной защитой прав родного языка, противопоставленного санскриту, пракритам и апабхранше. Аддахман искусно вплетает в сюжет своей поэмы парафразы из «Облака-вестника» и «Времен года» Калидасы, перекликающиеся с близкой им по содержанию местной календарной фольклорной поэзией, песнями о разлуке и т. п. Современные индийские и пакистанские литературоведы рассматривают Аддахмана как предтечу пенджабской литературы.

Выявляется собственная литературная традиция у народов, у которых ее прежде не предполагали. Так, исследованиями Ш. К. Чаттерджи установлено существование уже в IX—X вв. литературной переработки «Махабхараты» на ранней форме языка синдхи.

Крайне важно и то, что ранние памятники литератур народов Северной Индии связаны с оппозиционными социальными и идеологическими движениями. Значительный слой ранних памятников, составляющих субстрат литератур пенджабской и бенгальской, маратхской, ория, гуджаратской, хинди и др., связан с движениями натхов, сиддхов, йогов и других родственных им сект и культов, создавших свою четко выраженную — и прежде всего в социальном отношении — литературную традицию. Сама по себе эта традиция прочно опиралась на местный фольклор той или иной народности, а также — хотя часто и в противостоянии ему — на общеиндийское наследие, запечатленное как в канонических, так и в собственно литературных памятниках на санскрите и некоторых других языках.

Примером подобного крайне сложного переплетения различных и подчас противоречивых традиций является начальный период развития пенджабской литературы. К концу I тыс. н. э. восходят в ней и фольклорный цикл о Расалу, и социально-религиозная лирика пенджабских натхов. Поэзия натхов — Чарпата, Джаландхари, Чауранги и других — с ее острой социальной критикой создавалась в формах, либо заимствованных из фольклора, либо крайне близких народной поэзии. Доминировали в их творчестве краткие стихотворения в две, четыре, шесть строк, хотя иногда встречаются и более крупные формы.

Известного рода аналогом поэзии пенджабских натхов были стихи сиддхов на языках апабхранша, предшествовавших браджу и авадхи, а также гимны буддистов-тантристов в Бенгалии, объединенные в сборнике «Чорджапод» («Ритуальные гимны») и датируемые X—XII вв. Аллегорико-религиозное содержание этих гимнов было воплощено в традиционную форму народных песен.

Фольклорные и эпические традиции народов Индии породили под воздействием жанра махакавья эпическую поэзию вары у пенджабцев, расо у раджастанцев и т. п. В этих произведениях, особенно начиная с XI в., приобретают значительное место патриотические мотивы, осмысляемые, правда, еще в чисто феодальной категории верности вассала сюзерену. Одним из наиболее ярких образцов подобного рода эпических поэм является «Притхвираджрасо» («Расо о Притхвирадже») поэта Чанд Бардаи (1126—1192), которого часто называют «отцом поэзии хинди».

Новые моменты в литературно-исторический процесс Индии были привнесены мусульманским завоеванием начиная с арабского вторжения в Синд и особенно после грабительских набегов Махмуда Газневи (начало XI в.). Возникла возможность освоения ряда форм и сюжетов арабской и персидской литератур, но это освоение — в первую очередь в литературе урду — проходило уже в следующий период истории новоиндийских литератур. К концу же XIII — началу XIV в., как можно судить на основании дошедших до нас, хотя и в относительно небольшом количестве, памятников, процесс становления новоиндийских литератур интенсифицировался, и они вступали в новый, более зрелый этап своего развития, каждая со своей спецификой и в то же время с общими для индийской литературы в целом чертами.

85

ДРЕВНЯЯ ЯВАНСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Территория современных Индонезии, Малайзии, Филиппин, Сингапура, Брунея и Восточного Тимора в I тыс. до н. э. была заселена народами, говорившими преимущественно на языках австронезийской группы, изначально близкими друг другу в культурном отношении, а затем в большей или меньшей степени испытавшими влияние индийской и мусульманской культур. Все это позволяет рассматривать данную территорию вплоть до начала европейской экспансии, повлекшей за собой христианизацию Филиппин, как своеобразный культурно-исторический регион, в последнее время нередко именуемый Нусантарой (что значит «отделенные острова»). К началу нашей эры географическое положение Суматры, контролировавшей важный участок великого торгового пути Средиземноморья (Средний Восток — Индия — Восточная Азия), и в высшей степени благоприятные для сельского хозяйства природные условия близлежащей Явы (точнее — центральной и восточной части этого острова) выдвигают на первый план две народности, которым суждено сыграть важную роль в культурной жизни Нусантары, а именно малайцев и яванцев. Яванская и малайская племенная аристократия и обслуживающая ее часть населения и составляют, по-видимому, в первую очередь ту среду, где начинают восприниматься и переосмысливаться духовные ценности, импортируемые сюда из Индии, культура которой своими корнями была близка культуре Нусантары.

Первым в истории Нусантары крупным государством было, вероятно, буддийское государство Шривиджая на Суматре. Однако каменные стелы государей Шривиджаи, бывших буддистами махаянского толка и относивших себя к династии Шайлендр (Властители гор), мы находим и на острове Бангка, и на Западной Яве, куда простиралась власть Шайлендр. Датируемые VII—X вв. надписи на этих стелах высечены на древнемалайском языке с помощью одного из вариантов древнеиндийской графической системы. Однако следов древнемалайской литературы, помимо упомянутой выше эпиграфики, не обнаружено, и первые известные нам памятники индонезийской литературы, для фиксации которых потребовался писец, а не каменщик или гравер, были написаны, по всей вероятности, на древнеяванском языке, именуемом также языком кави.

Наиболее ранние из памятников древнеяванской прозы, дошедшие до нас в поздних балийских списках, относятся к канонической литературе. Самым древним из них принято считать трактат «Санг хьянг камахаяникан», в котором в соответствии с концепцией тантрийского буддизма предлагался ускоренный путь к достижению высшего блаженства или, другими словами, состояния будды (др.-яв. кахьянгбуддхан). В тексте памятника упоминается правивший на Восточной Яве царь мпу Синдок (929—947), однако есть основания предполагать, что трактат был написан раньше, может быть тогда же, когда на Центральной Яве была возведена грандиозная ступа Боробудур (конец VIII — начало IX в.).

Как индуистский комплекс храмов Прамбанан (Лоро Джонгранг) соседствует с Боробудуром, так и индуистские (преимущественно шиваитские) литературные памятники соседствуют на Яве с буддийскими. Это было мирное соседство — древнеяванский шиваизм и древнеяванский буддизм в общем проповедовали одну и ту же идею: цель человечества — слияние с верховным божеством, которое у буддистов именуется Парамашунья, у шиваитов — Парамашива.

По степени связанности с оригиналом близок к «Санг хьянг камахаяникан» трактат «Бхувана-коша» («Сокровище земли»), тоже проникнутый философией тантризма, но шиваитского. Рассуждения об отношениях макрокосма с микрокосмом приписываются здесь Шиве, которого расспрашивает о способах и смысле слияний с абсолютом один из мудрецов — риши.

Древнеяванская «Брахмандапурана» по содержанию близка известным санскритским версиям «Брахмандапураны» и «Ваю-пураны»: она представляет собой довольно схематичное изложение основ индуистской мифологии, иногда яванизированной (так, индуистская ось мира и центр Вселенной — Меру — переносится здесь на Яву и отождествляется с яванской горой Смеру). На древней Яве и на Бали «Брахмандапурана» расценивалась как морально-этический трактат (дхармашастра). Однако содержание ее пестро. В некоторых местах книги монотонные поучения сменяются такими, например, пассажами, как патетический монолог упоенного своим могуществом тирана, царя Вены: «Кто может мне приказывать? Нет никого, кто мог бы обязать меня следовать нравственному закону, кто превосходил бы меня величием и мог бы сравниться со мной силой...».

В форме катехизиса написана «Агастьяпарва»: мудрец Агастья отвечает в ней на вопросы своего любознательного сына Дрдхасью о сотворении

86

Балийская рукопись на пальмовых листьях

мира, о рае и аде, о наказании за грехи. Но более всего «Агастьяпарва» стремится убедить читателя, что существующая власть справедлива и совершенна. Любопытно, что Агастья беседует с сыном не в далекой Индии, а на Яве. «Народ должен трудиться не покладая рук, — вещает Агастья, — служение благородным — вот ваша задача. Будьте услужливы, потому что в этом ваше очищение, потому что вы последователи Джатаю. Причина, по которой разумный человек не захочет, чтобы ему оказывал услуги счастливый обладатель богатств, в том, что он сам понимает, что никогда не сможет воздать за эти услуги». Бедность, неудачи, болезни, согласно «Агастьяпарве», — все это лишь следствие прегрешений, совершенных человеком в его предыдущих существованиях.

Не зная точно, где создавались эти памятники древнеяванской религиозной литературы, мы можем только предполагать, что они были написаны там же, где были возведены грандиозные архитектурные памятники яванского буддизма и шиваизма, а именно на Центральной Яве. Однако в первой половине X в. невыясненные и, вероятно, драматические обстоятельства приводят к неожиданному запустению Центральной Явы, и столица древнеяванского государства переносится в восточную часть острова. Здесь, в государстве Матарам, в годы правления царя Дхармавангсы Тегуха (990—1007) яванские книжники продолжают осваивать санскритское литературное наследие. В царствование Дхармавангсы составляется свод законов, он же приказывает перевести на родной язык прозой «Махабхарату». Неизвестно, было ли осуществлено это целиком, так как до нас дошли переводы лишь девяти из восемнадцати книг. До сих пор не удалось выяснить, какие интерпретации «Махабхараты» легли в основу ее древнеяванских переводов, но очевидно, что переводчики довольно свободно обращались с оригиналом, опуская или давая в сокращении многие эпизоды, изменяя — порой из-за непонимания — санскритский текст, кое-что вставляя от себя (например, упоминается известная яванская легенда о лодке, ставшей островом).

Гораздо существеннее, однако, иной подход к памятнику: древний героический эпос был снят с собственно мифологического постамента, на который возвели его индийские брахманы, и истолкован, по-видимому, как повествование о предках индуизированной яванской знати. Доктрина переселения душ на почве культа предков порождала представление о беспрерывном возрождении духа первопредка в пределах данного рода, и можно думать, что, читая или

87

слушая «Махабхарату», многие яванские аристократы не только вновь переживали как бы свои собственные подвиги, но и заручались магической гарантией успеха в совершении подобных же деяний. Перевод «Махабхараты» предшествует затяжной кампании против Шривиджайи, которая привела государство Дхармавангсы к краху, а самому ему стоила жизни.

Текстологический анализ позволяет утверждать, что примерно в то же время был сделан прозаический перевод седьмой книги «Рамаяны» (если не всей поэмы), а также махаянистской «Кунджаракарны», прозаической повести о благочестивом ракшасе Кунджаракарне, наставленном на путь истины самим Вайрочаной — бывшим, как полагают, главой буддийского пантеона на древней Яве.

Однако древнеяванская литература развивалась отнюдь не только как переводная литература, постепенно терявшая верность букве оригинала. Речь шла пока лишь о прозе на языке кави. Слово «кави» означает «поэт», «поэтический», отсюда — понятие «какавин» (поэма, песня). Поэзия, видимо, предшествовала у яванцев прозе: в самой ранней из известных нам книг на древнеяванском языке, в «Чандакаране», датируемой приблизительно 768 г. н. э., идет речь о санскритской метрике, которой многим обязано древнеяванское стихосложение. Исполнявшиеся, по всей вероятности, нараспев древнеяванские стихи состоят главным образом из четырех нерифмующихся строк одного и того же размера и отличаются количеством слогов в строках строфы, а также определенным чередованием долгих и кратких слогов в каждой строке (гуру лагу). Так как в австронезийских языках отсутствуют фонологические квантитативные различия гласных и для соблюдения гуру лагу необходимо было слагать стихи, изобилующие санскритской лексикой, тембанг геде был понятен лишь высокообразованным людям. И не случайно одновременно с ним существовал и процветал стих кидунг, исполнявшийся речитативом нередко под аккомпанемент флейты и в сопровождении танца. Мы не знаем содержания древнеяванских кидунгов, поскольку это была «подлая» поэзия (связанная с местными религиозными верованиями), которая не допускалась на страницы древнеяванских рукописей. Однако она оказала, по-видимому, влияние на придворных поэтов если не содержанием, то формой.

Связь с яванской народной поэзией прослеживается в древнейшем поэтическом фрагменте на кави, датируемом 856 г. Это поэтическое описание возведенного где-то на Центральной Яве шиваистского храмового комплекса перекликается по содержанию с образцами культовой поэзии Южной Индии XI—XII вв. Однако блестящая игра слов, изощренное употребление омонимов, богатая инструментовка стиха этого высеченного на камне текста в 48 строк позволяет утверждать, что его анонимный автор хотя и создавал свое произведение по индийским образцам, но при этом широко использовал местную традицию.

Полагают, что примерно половина столетия отделяет эту безымянную поэму от древнеяванской «Рамаяны», исстари признававшейся и признающейся до сих пор венцом поэзии на кави. Интерес, пробудившийся в IX в. на Яве к подвигам Рамы (тогда же были украшены жизнерадостными рельефами на сюжеты «Рамаяны» храмы Прамбанана) не случаен: его культ распространяется в Центральной Яве соответственно усилению влияния шиваизма, кроме того, борьба между демонами и воинством Рамы как бы перекликалась с собственными мифами древних яванцев о заселении Явы и столкновениях с аборигенами. Первые две трети древне-яванской «Рамаяны» в общих чертах совпадают с виртуозной «Раванавадхой» индийского поэта Бхатти (вероятно, VII в.), поставившего перед собой цель в ходе повествования о деяниях Рамы проиллюстрировать правила санскритской грамматики и поэтики.

Однако, начиная с восьмой сарги (части) поэмы, древнеяванский автор избирает собственный путь. Он прибегает к иным размерам, чем в поэме Бхатти, и доводит число вариаций до восьмидесяти одной. Вероятно, соперничая с Бхатти, автор древнеяванской «Рамаяны» стремился к тому, чтобы его поэма могла служить руководством по древнеяванской метрике. Сопоставление последней трети «Рамаяны» с «Раванавадхой» убеждает и в том, что в яванской поэме немало вставных эпизодов, каждый из которых представляет собой небольшую законченную поэму в 60—70 строк. К ним относятся, например, поучения Рамы, адресованные его сводному брату Бхарате, причитания Ситы, похищенной Раваной; рассуждение о смерти Валина, царя обезьяньего государства Кишкиндхи, сетования Рамы об утраченной Сите на горе Мальяван; описание шиваистского храма на острове Ланка и др. О характере изменений и дополнений, внесенных в текст Бхатти древнеяванским автором, можно судить на основании хотя бы такого сопоставления: там, где Бхатти ограничивается строками:

Обитель, где нежное щебетание птиц, порхавших в воздухе,
Заглушалось голосами учеников, читавших веды,

— в яванской «Рамаяне» читаем: «Птицы тотчас отрешились от пения, они оробели, // Потому

88

что слышали, как ученики великих отшельников обсуждали свои уроки. // В старину, когда Татака был еще жив, ученики хранили молчание, // Тигры притихли и прятались в своих пещерах; // Даже львы, голодные и тощие, оплакивали свою участь, на них грустно было смотреть; // Одни носороги не унывали, роясь под колючими кустарниками. // Но теперь, когда Татака, которого они боялись, мертв, тигры бросили поститься и пожирают оленей и ланей, // Львы в страшной ярости бродят по окрестностям в поисках добычи, // Они нарушают свой пост, пожирая опьяненных любовной страстью слонов».

Автор древнеяванской «Рамаяны» столь основательно пополнил текст Бхатти, стремясь, очевидно, к масштабному повествовательному произведению, отвечающему всем требованиям классической санскритской поэтики, предписывавшей, в частности, обстоятельность, детальность, неторопливость повествования. Непередаваемые в переводе ассонансы и аллитерации стихов древнеяванской «Рамаяны» чрезвычайно близки инструментовке известных нам произведений индонезийской народной поэзии, будь то даякские эпические поэмы или лучшие из малайских народных четверостиший — пантунов.

Древнеяванская «Рамаяна», можно думать, послужила образцом для поэтов восточнояванского государства Кедири, где в течение XI—XIII вв. создается ряд новых поэм, написанных на кави. Как и предшествующие памятники древнеяванской литературы, эти поэмы построены на древнеиндийском материале. Имея ряд стилистических общих черт с древнеяванской «Рамаяной», какавины XI—XIII вв. смыкаются в довольно тесный круг: авторы более поздних из них хорошо знакомы с произведениями своих предшественников, немногословно намекают на их содержание, полагая, очевидно, что читатели (а точнее, исполнитель и слушатели) также отлично их знают; некоторые из какавинов образуют даже нечто вроде циклов.

В наиболее раннем из восточнояванских какавинов — «Арджунавивахе» («Свадьба Арджуны») — разрабатывается эпизод из третьей книги «Махабхараты». В поэме, созданной очевидно не позднее 1035 г., описывается подвижничество Арджуны на горе Индракила, ниспосланные ему богами искушения и испытания, которые он с честью выдерживает, победа Арджуны над восставшим против богов царем ракшасов Ниватакавачей, чествование Арджуны в царстве богов, его любовные утехи с семью небесными девами и, наконец, возвращение героя на землю. Автор «Арджунавивахи» — мпу Канва — жил в царствование восточнояванского государя Эрланги (1019—1042), и принято думать, что поэма представляет собой своеобразную эпиталаму, написанную по случаю женитьбы этого раджи.

Если предыдущая поэма посвящена второстепенному эпизоду «Махабхараты», то в знаменитой «Бхаратаюддхе» («Война бхаратов») описывается решающее столкновение пандавов и кауравов. Созданный, как полагают, в государстве Кедири при поэте-царе Джаябхае (1135—1157), этот какавин принадлежит двум авторам: события, предшествующие назначению главнокомандующим кауравов махараджи Шальи, описывал мпу Седах, «царский учитель [ученик?], прославленный на весь мир», а начатое им дело завершил мпу Панулух.

Еще до «Бхаратаюддхи» мпу Папулух в самом начале своей поэтической карьеры создает поэму «Харивангша» («Род Хари») на сюжет, хорошо известный по санскритской литературе. В этой поэме подробно описывается романтическое ухаживание Кришны за его будущей супругой Рукмини, ее похищение и последующая борьба пандавов и кауравов с похитителем, завершающаяся апофеозом Кришны, воскрешающего затем всех павших на поле боя. Очевидно, уже в преклонном возрасте мпу Панулух пишет свой третий какавин, «Гхатоткачашрая». Гхатоткача покровительствует в нем сыну Арджуны Абхиманью, влюбленному в дочь Кришны Ситисундари, и сражается с кауравами, пока Кришна не прерывает своего отшельничества, чтобы примирить сражающихся и благословить влюбленных. К тому времени, когда Панулух работал над этой своей последней поэмой, царь Джаябхая уже сошел в могилу, и в Кедири властвовал, по-видимому, Джаякрета, имя которого отождествляют с именем Кретаджаи, царствовавшего в конце XII — начале XIII в.

Дхармаджа, младший современник мпу Панулуха, известен лишь поэмой «Смарадахана» («Испепеление Смары»). Согласно поэме, в то время как грозный бог Шива предавался подвижничеству, подвластные ему боги, обеспокоенные нападением ракшаса Ниларудраки, подослали к повелителю небес бога любви Каму, и Шива, пораженный его стрелой, ощутил вожделение к своей супруге Уме. Полный негодования, бог испепелил Каму пламенем своего третьего глаза и, несмотря на просьбы богов и отшельников, отказался вернуть ему жизнь и постановил, что отныне он будет продолжать свое существование в скрытой и нематериальной форме. Вслед за мужем в погребальный костер бросилась и Рати, супруга Камы. В конце поэмы описывается, как Ганеша, родившийся из семени Шивы, возбужденного-таки Камой, побеждает Ниларудраку, а Кама и Рати благодаря ходатайству Умы перед Шивой получают возможность последовательно возрождаться среди людей, и ныне

89

(т. е. при жизни автора поэмы) их земными воплощениями являются Камешвара и его супруга Кирана. Недолгое, по всей вероятности, правление Камешвары приходится на начало 90-х годов XII в.

Романтическую историю похищения Кришной Рукмини перелагает в своей поэме «Креснаяна» и мпу Тригуна, патроном которого был Варсаджая, отождествляющийся с восточнояванским вельможей Джаяварсой, упомянутым в надписи 1204 г. В поэме, не отмеченной печатью творческого своеобразия, свойственного трактовке Панулуха, брат Кришны — Баладева — наносит поражение армии незадачливого жениха Рукмини — Четираджи (санскр. Сунити), а затем уже в борьбу вступает сам Кришна, вынужденный сражаться с младшим братом Рукмини — Рукмой. О злоключениях родителей Дасараты (Дашаратхи), о препятствиях, через которые они пришли к своему браку, и об их воссоединении после смерти на небесах поведал в какавине «Суманасантака» («Гибель от цветов суманаса») Маногуна, современник и, как полагает индонезийский яванист Пурбочароко, брат Тригуны. Из заключительных стихов «Суманасантаки» можно сделать вывод о ее связи с эпической поэмой Калидасы «Рагхуванша», что подтверждается и сличением обоих текстов. Наконец, примерно в то же время, вероятно, была создана и анонимная «Бхомакавья», значительную часть которой составляет повествование о сыне Кришны — санг Самбе, стремящемся соединиться с Яджньявати, пленницей царя великанов Бхомы (Самба и Яджньявати в их прежнем перевоплощении были мужем и женой). В разгоревшейся войне Самба гибнет, но Кришне удается одолеть могучего Бхому, погибшие воскресают, и поэма кончается ко всеобщему удовольствию.

Из сказанного выше, казалось бы, можно сделать вывод, что древнеяванская поэзия недалеко ушла от своих древнеиндийских образцов. Однако это неверно. Как замечает крупный голландский яванист П. Й. Зутмюлдер, «прибегая к санскритским именам собственным и топонимам, [яванский] поэт изображает свою родную страну и свое общество. Эти мужчины и женщины с их индийскими именами по самой сути своей яванцы, их образ действий и характер мышления яванский, и живут они в яванской обстановке. Поэтому, вступая в мир какавинов, мы в то же время знакомимся с древней Явой, местом их создания. При всей сказочности содержания какавинов они помогают нам приобщиться к исторической реальности и поэтому должны рассматриваться как источник по истории древнеяванской культуры, тем более ценный, что источников такого рода явно недостаточно». В доказательство П. Й. Зутмюлдер показывает, например, как за санскритскими названиями мер времени, месяцев, времен года в произведениях древнеяванской поэзии скрываются яванские меры времени и яванский календарь, а флора с фауной, описываемые в какавинах, оказываются яванскими.

В функциональном отношении древнеяванская поэзия тоже отличалась немалым своеобразием. Чтобы уяснить себе это своеобразие, надо иметь в виду, что древнеяванские поэты были не «вольными художниками» и не святыми отшельниками, укрывавшимися от грешного мира в своих пещерах, но, как отмечал голландский искусствовед Ф. Д. Босх, священнослужителями, совмещавшими функции ученого и певца, а вдобавок еще выполнявшими обязанности судьи, жреца, хрониста и генеалога, придворного астролога и мастера по составлению гороскопов. Среди этих обязанностей была и еще одна, на которую выразительно намекает то, что на древней Яве придворных поэтов называли бхуджанга (санскр. «змей», «змееподобный дух») — перенос значения, позволяющий, по мнению голландского этнолога В. Х. Рассерса, думать, что придворные поэты рассматривались на Яве первоначально как «демоны инициации». Так, в условиях культа царей-богов фигура придворного поэта могла разрастаться до масштабов естественного посредника между профаническим и сакральным миром, а исполнение его произведений могло приобретать характер мистерии и по законам симпатической магии способствовало вечному повторению победоносных деяний обожествленных царских предков их не менее победоносными потомками. Именно поэтому древнеяванский поэт мпу Панулух чувствовал себя способным активно содействовать тому, чтобы его величество Дхармешвара стал Джаябаей — покорителем мира, ибо он воплощение Вишну. Так махакавья, чисто литературный жанр индийской словесности, превращается на Яве, по местному выражению, в «словесный храм», где в роли священнослужителя выступает поэт — жрец государственного культа, которому по роду обязанностей оказывается необходимо быть знатоком санскритской мифологии и поэтики, мастером музыкальных ассонансов и ярких образов, создателем выразительного и масштабного повествования. Одновременно, как доказывает П. Й. Зутмюлдер, творчество древнеяванского поэта было для него самого — в соответствии с религиозными, но никак не литературными традициями Индии — одной из форм йоги, преследовавшей цель слияния с божественным началом.

Литературы Восточной и Юго-Восточной Азии [III—XIII вв.]

90

ВВЕДЕНИЕ

Для рассматриваемого в настоящем томе «Истории всемирной литературы» периода от III до XIII в. характерна связь между культурами, а следовательно и литературами, соседствующих между собою крупных стран Восточной Азии — Китая, Кореи, Японии и Вьетнама. В жизни Кореи, Японии, Вьетнама древняя китайская культура сыграла ту роль, какую греческая и римская культура — в истории стран Запада. Древность Китая, в особенности его мифы и поэзия, стали общим достоянием народов этих стран Востока.

Их культуры объединила и иероглифическая письменность, которая пришла из Китая в эти государства в разное время: ханмун — в Корею с первых веков нашей эры, камбун — в Японию через Корею в V в., известная нам вьетнамская поэзия на ханване начинается с X в. Иероглифическими являются первые письменные памятники поэзии и истории этих стран.

Таким образом, ханмун, камбун и ханван следует рассматривать как органическую часть национальной культуры определенного периода, внутри которого и вслед за которым в каждой из этих стран создавалась самобытная литература на измененной или на совершенно иной письменности. Распространенным является сравнение ханмуна, камбуна и ханвана с латынью в средневековой Европе. Латынь (при всем значении ее роли в лексическом обогащении и синтактико-стилистическом развитии ряда европейских языков) была неродным, другим языком, произносившимся каждым народом на свой лад и не становящимся от этого более близким. (Примерно то же можно сказать и о восприятии арабского языка и арабской литературы в мусульманских странах.) Иероглифические же знаки были значимыми сами по себе и читались (ханмун, камбун, ханван) по-корейски, по-японски, по-вьетнамски, что укрепляло неотъемлемость их от культуры данной страны.

Страны восточного Средневековья постоянно общались между собой. Торговые и культурные связи выходили и далеко за пределы Восточной Азии на запад, в Индию, а при танском Китае — даже в Византию. В начале 30-х годов VII столетия в Китай прибыло посольство из Тибета, уже имевшего отношения с Индией. На Юге Китая, в Гуанчжоу, существовала большая колония арабских купцов, не порывавших постоянного общения с родиной. В X—XIII вв. сунский Китай вел торговлю с пятьюдесятью странами. Даже непрерывные войны с тюрками на северных и западных границах Китая не могли не приводить к знакомству с культурой и традициями тюркских народов.