Второканонические или апокрифические книги 9 страница

(2) Путешествие Авраама из северо-западной Месопотамии (Харрана) в Ханаан сопутствуется условиями, относящимися к СБП А (2000/1950-1800). В этот новый,

48 Thompson, там же, стр. 17-51, проводит исчерпывающее исследование параллелей между

древними ближневосточными именами и именами патриархальных повествований в попытке

доказать, что они характерны не только для второго, но и для первого тысячелетия, и что

"можно встретить их везде, где мы находим имена западносемитских народов"; р.318.

Хронологический разрыв, описанный ниже, существенно изменяет это утверждение. Далее,

Thompson не предоставляет убедительных аргументов в пользу того, что эти имена могут

"быть типологически классифицированы как раннезападносемитские" (р.317), особенно в

свете своего рассмотрения терминологии (р. 72 и далее), где он отдает предпочтение термину

"раннезападносемитские" для того, чтобы отличить "эти группы (т.е. аморреев) от поздних

более известных языков и народов" (р.72), очевидно имея в виду ханаанские, арамейские и

арабские языковые группы первого тысячелетия. Это кажется значительно более существен­

ным явлением, чем то, что можно найти параллели с арамейскими и южноарабскими именами

второй половины первого тысячелетия!

49 Имена похожие на Абрам, Израиль и Иаков могут быть найдены начиная от текстов

Мари (XVIII век) и до саркофага Ахирама (ХШ-Х век).

50 См.примечания к книге Нота "Die israelitischen Personennamen im Rahmen der

gemeinsemitischen Namengebung. BWANT 10 (Stuttgart: 1928): 28. Сравните с аналогичными

замечаниями относительно имени "Исаак", сделанными в KH.De Vaux " Early History...", p. 198,

сноска 80.

51 Внимательный анализ исследований Thompson (см.выше) показывает, что после 1000 г.

для имени "Абрам " он может привести лишь четыре формально похожих имени из ассирий­

ских текстов конца VIII начала VII (стр.30-35); для имен "Израиль" и "Иаков" он в состоянии

привести лишь примеры похожих имен из арамейских диалектов Пальмиры и Элефантина, из

эпиграфического южноарабского, и из еврейских имен в вавилонских текстах, датируемых

пятым веком, взятых из Нота, "Израильские имена собственные". См. также De Voux, "Early

History", p.206.

52 Их известно около пятидесяти; cM.M.Liverani, "Antecedenti dell' onomastica aramaica

antica", Rivista degli Studi Orienali 37 (1962): 65-76. См. De Vaux, "Early History", p.206.

53 Оно делает крайне сложным отнесение их к периоду, указанному Thompson, - Желез­

ному веку, или точнее, - IX вв.; см. "Historicity...", стр.316-326.

96 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

стабильный, мирный и процветающий период Ханаан находился в стадии высокого развития, независимо от того, пришли ли его создатели из Сирии, или это были палестинские туземцы, находящиеся под влиянием крупной культуры с севера54. В частности, были открыты пути между Ханааном и севро-западной Месопотамией. В этот период были основаны или уже существовали большинство городов, упомянутых в патриархальных повествованиях, например, Сихем, Вефиль, Хеврон, Дофан и Иерусалим (если это был тот Салим, о котором упоминается в Быт. 14). Спорным моментом в этой теории является то ,что местность Негев, один из основных пунктов путешествия Авраама, пока что не имеет никаких свидетельств своего существования в эпоху СБП, однако широко представлена в эпоху СБ155.

Рассматривая эту теорию важно отметить, что она не указывает на этническое переселение аморреев из северо-западной Месопотамии в Ханаан в СБ1 или СБ II как исторический контекст переселения Авраама из Харрана в Ханаан. Кроме того, что такое переселение аморреев является чрезвычайно спорным (см.исторический обзор выше), оно не придает большей вероятности библейскому повествованию, просто потому, что в библейском тексте ничего не сказано о крупно-масштабном переселе­нии, в котором бы участвовали Авраам и его спутники56. Авраам переселяется не вместе со своим народом и даже не вместе со своим племенем); с ним странствуют лишь члены его семьи57. Все последующее повествование ясно указывает на то, что народ Авраама и все его родственники остались жить в северо-западной Месопота­мии58, в то время как он переселяется в Ханаан как чужестранец (др.евр. ger).

(3) Образ жизни кочевых скотоводов, который вели патриархи, полностью соответствует культурной среде начала второго тысячелетия. Понятие о номадизме на древнем Ближнем Востоке было коренным образом преобразовано недавними ис­следованиями природы кочевничества, проведенными современными антропологами. Уже нельзя слепо принимать за образец тот образ жизни, который вели значительно более поздние арабы-бедуины с их беспрерывными набегами на оседлые народы цивилизованных земель59. Напротив, кочевники-скотоводы полуорошаемой степи

54 См. исторический обзор выше.

55 Подробный обзор археологических свидетельств, а также вывод о том, что Негев

отсутствовал в период СБП, время Авраама следует отнести к концу СБ1, а Иакова к СБП,

CM.J.J.Bimson, " Archaeological Data and the Dating of the Patriarchs" pp.59-92 в кн. " Essays on

the Patryarchal Narratives" под ред. Millard и Wiseman.

56 См. комментарии N.M. Sarna в "Biblical Archaeological Revew" 4 (1978): 52.

57 В Быт. 12.1 сказано: "Пойди из земли твоей, от родства твоего [т.е. племенной или под-

племенной группы, связанной кровными узами] и из дома отца твоего [т.е. семьи в широком

смысле]..."

58 Так, Авраам посылает туда своего слугу, чтобы взять жену для своего сына Исаака

(Быт.24); Ревекка посылает Иакова к его дяде Лавану в Арам Нахараим (северо-западная

Месопотамия), чтобы ему избежать мщения Исава, чье первородство он тайком получил (27.41

и далее).

59 Арабский бедуинский номадизм основан на использовании верблюдов, которые одни

могут пересечь центральную сиро-аравийскую пустыню Нефуд. Приручение верблюдов нача­

лось на Ближнем Востоке не раньше, чем около 1200 г.; см.Luke, "Pastoralism and Politics in

Mari Period" (неопубликованная докт.дисс, Univercity of Michigan, 1965), pp.42 и далее.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ 97

между пустыней и обрабатываемой землей60 находились в постоянном контакте с земледельческими поселениями, образуя двойственное сообщество, в котором земле­дельцы и скотоводы являлись взаимозависимыми составными частями одной племенной общности61. Данной местности было свойственно взаимное движение между оседлыми земледельческими сообществами и кочевниками, которые периоди­чески вторгались в степь в поисках пастбищ. Постоянно возникающие конфликты были не столько стычками между скотоводами и земледельцами, сколько борьбой за политическую власть между организованными городам-государствами с их мощными урбанистическими центрами и независимыми племенными образованиями, возглав­ляемыми вождями.

Хотя подробное рассмотрение концепции номадизма и сравнение с библейскими текстами еще не произведены, образ жизни патриархов, похоже, отражает именно это "диморфное" общество62. Патриархи разбивают свои лагеря вблизи городов (напр., Быт.12.6-9; 33.18-20) и даже проживают в качестве чужестранцев в самих городах (напр., Быт.20.1 и далее). Время от времени они занимаются сельским хозяйством (Быт.26.12 и далее); Лот "стал жить в городах окрестности, и раскинул шатры до Содома" (Быт.13.12); и контрастирующий занятия Иакова и Исава (Быт.25.27-34) возможно отражают именно эту дихотомию. Однако, как и у Мари, патриархи явля­ются пастухами, покрывая со своими стадами значительные расстояния; например, Иаков, проживая у Хеврона, посылает Иосифа навестить братьев у Сихема, но он обнаруживает, что они откочевали еще севернее к Дофану (Быт.37.12-17). Исследова­тели обнаружили использование параллельной терминологии Израилем и марийским обществом в областях племенного родства и кочевых стоянок63. Совершенно ясно, что образ жизни, который вели библейские патриархи имеет ряд общих черт со скотоводческим номадизмом, описанным в марийских текстах, и что он вполне соответствует культурному контексту начала второго тысячелетия64.

60 В Месопотамии, Сирии и Палестине эта степь, получающая около 10-25 см. ежегодных

осадков, расположена большим полукругом между пустынными и обрабатываемыми районами

с более высоким уровнем осадков, проходя вверх по месолотамской долине, через централь­

ную и южную Сирию, вниз к прибрежному району Палестины. См. карту в кн. Dever, " Israelite

and Judean HistoryH", p.728.

61 Мнение о том, что кочевничество с одной стороны и оседлый образ жизни с возделыва­

нием земли взаимно исключали друг друга должно быть откорректировано. Фактически

археологические свидетельства из предисторических деревень ясно показывают что возделы­

вание культурных растений развилось из примитивного собирания съедобных растений без

каких либо эпизодов кочевничества. Однако колы и овцы были одомашнены непосредственно

в деревнях, а потому кочевое скотоводство "выросло" из деревенских поселений. См.

R.J.Braidwood, Prehistoric Investigations in Iraqi Kurdestan. Studies in Ancient Oriental Civilisaton

31 (Chicago: 1960):170-184; а также Luke " Pastoralism and Politics "pp. 22 и далее.

62 См. Dever, "Israelite and Judean History", pp.112-117; de Vaux, "Early History",pp.229-233;

и N.K. Gottwald, "Were the Early Israelites Pastoral Nomads?", pp.223-225 в кн. "Rhetorical

Criticism", под ред. J.J.Jackson и M.Kessler (Pitsburgh: 1974).

63 De Vaux, "Early History", p.230 и далее; Dever, "Israelites and Judean History", p. 115 и далее.

64 Здесь однако требуется еще значительное количество исследований. Обратите внимание

на возражения, выдвигаемые Thompson против некритического принятия модели

скотоводческого номадизма месопотамской степи для совершенно иной природной топо­

графии Палестины; "The Background of the Patriarchs: A Reply to William Dever and Malcolm

Clark", JSOT 9 (1978): 2-43, особ, стр.8-12.

98 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

(4) Различные социальные и юридические обычаи, встречающиеся в патриар­хальных повествованиях, могут быть сопоставлены с широким кругом социально-юридических обычаев, встречающихся как во втором, так и в первом тысячелетии, показывая, что эти повествования достоверно отражают давние традиции Ближнего Востока65. Эти социально-юридические параллели следует использовать с большой осторожностью. На этом основании часто делались попытки датировать эпоху патри­архов первой половиной второго тысячелетия, указывая на параллели с текстами, относящимися к этому периоду, в частности, с текстами Нузи66. Более свежие ис­следования показали необоснованность этой методологии по той простой причине, что период действия обычаев67, оказался недостаточно точным хронологически, чтобы служить целям датировки. Обычай является хронологически значимым только в том случае, если может быть показана его принадлежность определенному периоду, однако социально-юридические обычаи древнего Ближнего Востока имели чаще всего очень длительный срок действия. В частности, следует отказаться68 от особой связи между патриархальными повествованиями и характерной гуррской социо­культурной средой, основанной на текстах Нузи, связи, которая часто преувеличива­лась в аргументах, поддерживающих историчность патриархов69. Обычаи Нузи, ис­пользованные в сравнениях, были привлечены всего лишь из шести текстов от общей суммы около трехсот текстов семейных законов, найденных на месте раскопок, так что едва ли можно сказать, что они являются представительными даже для общества Нузи70. Во-вторых, обычаи Нузи демонстрируют гораздо больше схожести с социально-юридическими обычаями всего месопотамского мира вообще, чем это предполагалось ранее, и, следовательно, весь вопрос о самобытности гуррийской семейной жизни представляется крайне сомнительным71. Тем не менее, значительное число действительных параллелей, найденных между патриархальными обычаями и

65 См.Bright, "History...", p.78 и далее; de Vaux, "Early History", p.241 и далее. Тщательный

критический анализ см. Selman, "Essays on Patriarchal Narratives", pp.93-138.

66 Подкрепленный документами отчет о развитии этой методологии см. Selman, там же,

стр.93-99.

67 Вся эта процедура оказалась подверженной ошибкам, вызванным поверхностным

сходством. Приводимые параллели часто базировались на толковании сложных текстов без

выполнения соответствующих исследований, необходимых для получения убедительной

интерпретации текстов, как библейских, так и небиблейских, в их собственном литературном и

культурном обрамлении прежде, чем пытаться проводить параллели. Эта критика особенно

верна для трактовок, касающихся текстов Нузи.

68 см.особ. Selman, "The Social Environment of the PatriarchsB", Tyndale Bulletin 27 (1976):

114-136; de Vaux, "Early History" pp.241-256; и Thompson, "Historicity..." стр.196-297.

69 Эти параллели с текстами Нузи часто считаются важными согласно гипотезе, что они

объясняют черты, которые не встречаются далее в Ветхом Завете, или неправильно поняты

последующими редакторами Пятикнижия. Далее, обычаи Нузи чаще всего определяются как

гуррские на основании предполагаемой разницы между обычаями Нузи и обычаями общей

ассиро-вавилонской культуры, которая по-иному сформировала ткань общества Нузи. Этот

предполагаемый гуррский фон патриархальных обычаев получил особое значение в связи с

тем, что основное местонахождение гурров в Месопотамии находилось в той самой местности,

из которой Библия ведет происхождение патриархов, т.е. в окрестностях Харрана.

70 см. Selman, Tyndal Bulletin 27 (1976): 116.

71 Там же, стр.118.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ 99

обычаями древнего Ближнего Востока, доказывает, что патриархальные предания точно отражают то социальное и историческое обрамление, в которое их герои по­мещены Библией72.

(5) Общая картина патриархальной религии является ранней и достоверной73. В частности, изображение Бога как личного Бога патриарха - главы клана (а не как Бога мест и святилищ, как это делалось у хананеев), заключающего односторонний завет и обещающего Божественную защиту, является достоверным. Далее, религия патриархов определенно не является "проекцией" в прошлое поздней Израильской веры. Некото­рые черты, такие как регулярное использовние Божественного имени Ел вместо Яхве, полное отсутствие упоминаний или использования имени Ваал, непосредственность отношений Бога и патриархов (без посредничества священника, пророка или культа) и полное отсутствие упоминания об Иерусалиме74, четко указывают на это.

Другие линии доказательств менее очевидны75. Однако представленных свидетельств вполне достаточно, чтобы сделать вывод о том, что они были историче­скими фигурами. Это не значит, что хотя бы одно лицо или событие из патриархаль­ных повествований было найдено во внебиблейских источниках; и вряд ли оно будет найдено, по той простой причине, что патриархальные повествования являются родо­вой историей. Сами патриархи были вождями полукочевых родов, чья жизнь мало кого интересовала вне их родового круга.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ЖАНР ПАТРИАРХАЛЬНЫХ ПОВЕСТВОВАНИЙ

Хотя открытие заново древнего мира показало, что патриархальные повествования достоверно отражают тот период, в который Библия их помещает, означает ли это, что они являются "историей" в современном смысле слова? Всякое историческое произведение основано на реальных событиях в пространстве и времени. Между этими событиями и тем, что называется "историей" стоят две большие проблемы. Первая - это проблема знания. Каковы факты и как они сохранились? Если историк обладает докуметальными свидетельствами, каков промежуток времени между с-обытием и датой его записи? Если этот промежуток покрывается устным преданием, то существовали ли условия для точного сохранения фактов, такие как наличие

72 Список таких обычаев, основанный на здравой сравнительной методологии см. Selman,

"Essays on Patriarchal Narratives", pp. 125-129.

73 См. рассуждения в KH.Bright," History...", pp. 100-103; де Vaux "Early History ", pp.267-

287; и особ. G.J. Wenham, "The Religion of the Patriarchs", pp.157-188 в кн. "Essays... ", под ред.

Millard и Wiseman.

74 Wenham, там же, pp. 184 и далее.

75 Единственным местом в Быт. 12-50, которое можно связать с общей мировой историей

является нападение четырех царей в гл.14. Хотя пока не найдено какой-либо связи с извест­

ными событиями, имена царей хорошо подходят к именам второго тысячелетия. "Амрафел"

может, вероятно, быть интерпретирован как "аморрей"; "Ариох" вероятно "гурр" ("Arriyuk"

или "Arriwik" текстов Нузи); "Фидал" является древнееврейской формой "Тудхалиас" - имени

четырех хеттских царей; а "Кедорлаомер" четко содержит два Еламских именных корня, пока

еще не найденных вместе в других местах. По поводу "прото-арамейского" фона патриар­

хальных повествований и спорного вопроса их отношения к Hapiru/Apiru, см. Bright,

"History...", pp.90-95; de Vaux, "Early History", pp.200-209.

100 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

связанной с ними социальной группы и исторической последовательности? Многое зависит от того, каким образом историк узнает о записываемых им событиях.

Вторая проблема — это значимость. Невозможно записать все, что происходит. Кроме того, многие события незначительны и бессмысленны для достижения опреде­ленной цели или удовлетворения определенных интересов. Для политического исто­рика брачный контракт между простыми людьми не представляет интереса, в то время как для социального историка он представляет первичный интерес. Историче­ские записи не являются простой летописью событий, а требуют выбора, соотнесения событий друг с другом и выявления причинно-следственных отношений между ними. Таким образом, вопрос о целях автора, на основании которых он выбирает данные, приобретает первостепенное значение.

Библейские писатели не являются исключением, т.к. они также руководствова­лись этими двумя соображениями. Их богодухновенное писание (см.выше гл.2) не предполагает каких-либо изменений их человеческих, материальных знаний о прошлом. Как видно из библейских текстов, богодухновенность не давала им новой информации, чтобы прояснить непонятное. Они часто упоминают свои источники (Числ.21.14; Ис.Нав.10.12 и далее; 3 Цар.14.19), а сравнение различных мест указы­вает на то, что их знания о прошлом были различны. Рассказ о престолонаследии Соломона (ЗЦар.1-2) признается почти всеми учеными достоверным рассказом очевидца событий. Значительная часть текста написана одновременно, или почти одновременно с описываемыми событиями. Далее, текст происходит из такого периода израильской истории - монархии, — в котором социальные интституты обладали кадрами, техникой и материалами для увековечивания событий. С Книгой Судей ситуация иная. Как показывает Суд.21.25, автор жил значительно позже описываемых событий. Это был период борьбы и неустойчивости, сопровождающийся большими социальными потрясениями, а временами, и полной анархией. При таких условиях знания о прошлом являются разрозненными и случайными. Автор Книги Судей волей-неволей прибегает к систематизации (Суд.2.11-19) и вкладывает все свои исторические данные в богословские рамки76. Далее, цели библейских авторов были в первую очередь богословскими, поэтому выбор и представление материала определяются их религиозным мировоззрением. Их в основном интересует участие Бога в человеческой истории, а не ее события. Они пересказывают историю таким образом, чтобы проповедовать свое богословие, независимо от того, что факты искупительной истории или некоторые богословские истины могут быть не так близко связаны с историей вообще. Они не искажают и не фальсифициуют историю; просто очень часто они выбирают только те факты, которые необходимы для достижения их целей77.

Что в свете этого можно сказать об историческом жанре патриархальных повест­вований? Во-первых, они являются историей рода, и ограничиваются описанием жизни рода, не заботясь о связи своего рассказа с иными событиями того времени. Как таковые, они передавались преимущественно через устное предание. Кочевники-скотоводы не ведут письменных летописей и сами рассказы обильно указывают на это. Они сгруппированы в три рассказа (происходящих из патриархальных родо-

76 См. Renckens, "Israel's Concept of the Beginning", pp.20-31.

77 Кое-кому с целями, отличающимися от наших, это, временами, может казаться искаже­

нием, но это уже вопрос взглядов. См. далее J.R.Porter, "Old Testament Historiography" pp. 124 и

далее, в кн. "Tradicion and Interpretation" под peд.J.W.Anderson.

БЫТИЕ: ПАТРИАРХАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ 101

словий), редакционно отмеченных "формулой toledoth". Они часто дают лишь общее указание хронологических отношений; если хронология стеснена, то возникают серьезные проблемы. Например, в Быт.21.14 Авраам кладет Измаила на плечо Агари и отправляет ее в пустыню. Если хронология переходит из одной главы в другую как история, то Измаилу было уже 16 лет (Быт. 16.16; 21.5) Иаков родился, когда Исааку было 60 лет (Быт.25.26), а Исаак умер в 180 лет (Быт.35.28). Если придерживаться этой хронологии в всех связанных между собой главах, тогда Ревекка беспокоится по поводу жены для Иакова (Быт.27.46), когда его возраст между 80 и 100 годами!

Толкование этих глав как истории в современном смысле порождает и другие проблемы. В Быт.20 Сарра в 90 лет является столь красивой женщиной, что Авраам, опасаясь за свою жизнь, выдает ее за свою сестру, в результате чего она оказывается в гареме Авимелеха, царя Герарского. Однако в гл. 18, когда Сарра смеется, услышав, что у нее родится сын, повествование указывает на то, что она была уже в летах преклонных, и "обыкновенное у женщин у Сарры прекратилось" (ст. И). Дело не в цифре, которая указана для ее возраста, а в том, что целая серия рассказов признает, что она очень стара. Аналогичным образом, Авраам представлен мужем довольно преклонного возраста в 100 лет (Быт.18.11; ср. 24.1); он смеется, услышав о возможности иметь сына (Быт. 17.17), но все же чудесным образом становится отцом (Быт.21.7). Однако в Быт.25.1-6, лаконичным образом сказано о том, что после смерти Сарры (Быт.23) он берет себе еще одну жену и имеет множество сыновей. Затем он умирает в возрасте 175 лет.

Некоторые предания крайне сложно согласовать с историей. Как Мадиан, так и Измаил являются внучатыми дядями Иосифа, однако Мадианитяне и Измаильтяне появляются в его детстве в качестве караванных купцов, которые вели торговлю между Заиорданьем и Египтом (Быт.37.26-28). Амалик был внуком Исава (Быт.36.12), внука Авраама, однако во времена Авраама, Амаликитяне проживали в южной Палестине (Быт. 14.7).

Эти данные являются проблемой только в том случае, если эти циклы толкуются как история в современном определении. Однако их основным назначением является богословие, о чем сказано в начальных стихах, которые связывают Божественное обетование о спасении с призванием Авраама (Быт.12.1-3). Это обетование господ­ствует над всеми последующими главами, которые намерены показать, как оно вы­полняется, не смотря на отсутствие наследника у Авраама. Такого рода "историческое произведение" должно быть определено как "хранимое прошлое" -коллективная память народа. Разница между повествованиями о патриархах и историческими произведениями Израильской монархии не опреляется исторической реальностью события, а лишь способом передачи. Через века был протянут мост устного предания 7\ В простых сообществах, среди, в основном, безграмотных людей, устное предание является значительно более точным и цепким, чем современный западный читатель может себе представить79. Кроме того,

78 Похоже, не вызывает никаких возражений то, что эти предания были впервые записаны

во времена Моисея (и скорее всего по его настоянию). В виду того, что различные договоры, в

частности брачные, являются очень древними, разумно предположить наличие некоторых

письменных документов. Далее, широкое распространение отчеств (Абрам бен Фарра и т.п.)

делают написание родословных списков относительно несложным.

79 По поводу цепкости устного предания см. Allbright, "From the Stone Age to Christianity",

pp.64-76, особ. 72 и далее.

102 ОБЗОР ВЕТХОГО ЗАВЕТА

патриархальная культура обеспечивала идеальные условия для точной и достоверной передачи преданий: для нее была характерна закрытость, скрепленная кровными узами и религией (первоначально - одна семья, затем - многочисленный народ), патриархальное общество держалось вместе, благодаря изоляции и притеснениям извне. Таким образом, патриархальные повествования представляются народными преданиями, сохраненными коллективной памятью Израиля и сотканными вместе одаренными немногочисленными мастерами-рассказчиками.

РЕЛИГИЯ ПАТРИАРХОВ

Из Быт. 12-50 невозможно собрать полную картину религиозных верований и практики патриархов. Тем не менее, благодаря вновь сделанным открытиям культур­ного и исторического фона патриархального века, можно собрать достаточно инфор­мации для общего описания и помещения их религии в культурный контекст80.

Библия ясно указывает на то, что в наследство от своих непосредственных предков Авраам получил многобожие:

"За рекою жили отцы ваши издревле, Фарра, отец Авраама и отец Нахора, и служили иным богам"

(Ис.Нав.24.2 и далее. Ср. также Ис.Нав.24.14; Быт.31.19-35; 35.2). Религиозный опыт Авраама проследить невозможно, т.к. Библия почти ничего не говорит о его ранних верованиях. Она подчеркивает новое Божественное вмешательство в человеческие дела, представленное призванием Авраама (12.1-3). Хотя Авраам продолжал жить среди язычников, его уход в Ханаан по Божественному приказанию является уходом от языческого прошлого к чистосердечной преданности Единому Богу, Который от­крылся ему. Каждый патриарх поклонялся Богу, Который открылся ему, избрал его и обещал быть с ним (12.1-3; 15.1-6; 28.11-15). Каждый, в свою очередь, избирал этого Бога в качестве своего родового Покровителя и называл Его особым именем, указы­вающим на близость связи между отцом рода и его Богом: "Бог Авраама", "Бог Исаака", "Бог Иакова" (Быт.24.12; 28.13; 31.42, 53; ср. Исх.3.6), а также "Бог Нахора" (Быт.31.53)81. Его также называют "Родственником "[обычно переводимое "Страхом"] Исаака (Быт.31.42, 53) и "мощным Богом Иаковлевым" (Быт.49.24). Эта тесная личная связь выявляется в титуле "Бог отца твоего/моего" (Быт.26.24; 31.42, 53; 32.9; 49.25; и особ, в Исх.3.6). Бог был покровительсвующим Божеством патриар­хального клана, как это ясно видно из Быт.31.36-55, где Иаков клянется Родствен­ником (или страхом) Исаака, а Лаван - Богом Нахора. Эта терминология имеет близкие параллели с капподокийскими и марийскими текстами82, а также с арабскими и арамейскими текстами первых веков христианства83. Этот Бог клана благословляет

80 Недавнее короткое, но тщательное исследование, см. Wenham, "Essays on Patriarchal

Narratives", pp. 157-188. См. также de Vaux, "Early History", pp.267-287.

81 To, что Бог именуется также "Богом Нахора" должно помочь тем, кто так знаком с

библейской терминологией, что не узнает в "Боге Авраама, Исаака и Иакова" особого титула.

82 См. Bright, "History...", р.98. Фраза также встречается в "Письмах Амарны" (XIV в. до

Р.Х.); см. de Vaux, "El et Baal, le dieu des peres et Yahweh," Ugarica VI (1969): 504.

83 Еще одну меру этих личных отношений можно усмотреть в классе "имен-предложений",

где термины родства, такие как "аб" ("отец") и "ah" ("брат") являются эпитетами Божества

(например, "Abirim" означает " Мой (Божественный) Отец возвысился"), См. Bright, "History..",