Формирование средневековых индийских литератур 34 страница

Вскоре Насир Хосров стал бескомпромиссным правдоискателем. Он отбросил стилистику придворных поэтов-панегиристов и создал собственный поэтический язык, исполненный глубокого философского содержания, порой излишне дидактичный, даже страдающий многословием, но ясный по мысли, связанный прежде всего с народно-этическими идеалами.

Отыскать истину, найти свой путь бескорыстного служения ей в этом всклокоченном мире, на этой бренной земле, в этом океане отрицающих друг друга идей и верований, которые были ему, как образованнейшему человеку, хорошо известны, нелегкая задача. Но Насир был молод, прямодушен, и он смело ринулся в путь. «Ищущий находит», — говорил он себе. И тогда ему показалось, что он нашел истину в карматском учении. Что больше всего привлекало его в карматстве, отзвуки ли маздакитской идеи человеческого равенства или преобразованные идеи греческой мудрости, судить трудно, но в течение нескольких лет выстрадал Насир свое познание истины.

В 1045 г., уже, вероятно, связавшись тайно с карматскими общинами, расположенными по пути в Каир, Насир Хосров спешно подает в отставку, бросает все и в сопровождении младшего брата и верного слуги отправляется в паломничество в Мекку. Свое путешествие в Египет (1046—1052) он блестяще описал в широко известной и переведенной на европейские языки, в том числе на русский язык, «Сафар-наме» («Книга путешествия», ок. 1052).

Странствуя по городам и селам тогдашнего Востока, Насир пришел к выводу, что справедливость существует только в карматских общинах, в которых, как ему казалось, люди могут думать и говорить правду.

Особенно восхищался он положением в Египте при первых Фатимидах. «Это не так, как в других странах, где диван [государственный департамент] и султан принуждают ремесленников к тяжелой работе... Если вода [Нила] не поднимается на должный уровень и создается опасность недорода, подданных не облагают податью... Никто из них не опасается султана... Такой спокойной жизни, как люди ведут там, нигде не видал».

Глава Фатимидского государства принял Насира Хосрова и поручил ему руководить тайной проповеднической работой в Хорасане, присвоив один из высших титулов в карматской иерархии — худджат (доказательство).

В представлении Насира карматство имело огромное нравственное значение — утверждало конец подчинению одних людей другими, равно делая их через посредство имама подданными бога, что, по его представлениям, неимоверно подымало достоинство человеческой личности. В карматском государстве-братстве люди отличались бы лишь степенью достижения истинного познания и ступенью на пути к совершенному человеку.

Вернувшись на родину, поэт стал разоблачать зло, внушать и распространять веру в идеи карматства. Тайный характер карматской деятельности требовал не широкой проповеди на площади и в мечети, а тайной борьбы за каждую душу новообращенных. Насир Хосров непрерывно менял места своей деятельности, проходя из конца в конец Хорасан, Мазендеран, пробираясь по лесным чащобам, болотам, горным кручам, скрываясь от преследований сельджукидских властей и неся слова обретенной им правды. В конце концов он был вынужден укрыться от преследований в неприступных горных селениях Бадахшана на Памире. Здесь

268

господствовал независимый от сельджукидов местный правитель Али ибн Асад, принявший карматскую веру (возможно, под влиянием Насира Хосрова, с которым он, во всяком случае, был весьма дружен). В глухом горном селении провел поэт последние годы жизни. Здесь написал он свои основные труды по обоснованию религиозной системы карматства (исмаилизма) и свои философские касыды — жанр иранской поэзии, в развитии которого именно Насиру принадлежит ведущая роль.

Из философских трудов Насира наибольший интерес представляют два — «Зад аль-мусафирин» («Путевой запас странников») и «Джами аль-хикматайн» («Гармония двух мудростей»).

Исходным пунктом в обоих трудах является положение о величии мысли. Вторую из названных книг Насир написал по просьбе своего покровителя Али ибн Асада, который прислал ему касыду другого карматского автора Абу-ль-Хайсама, содержавшую множество вопросов. Сочинение Насира дает на них ответы. Знаменательно само название ее. Две мудрости — это античная философия (греческая мудрость) и карматская теософия. Насир доказывает, что они не противоречат друг другу, а карматская система — единственная, которая правильно толкует и развивает самую суть философии таких мыслителей, как Эмпедокл, Пифагор, Сократ и Аристотель. По мнению Насира, они «волею бога облечены высшей пророческой миссией» и «ниспосланы для пробуждения души ото сна, познания бессознательности».

Насир Хосров верит в силу человеческого познания. Исходя из двух субстанций, лежащих в основе всех существующих творений, духовной и телесной, он делит объекты познания на умозрительные и чувственные и отмечает независимость этих объектов от человеческого сознания и их познаваемость. Уверенность в истинности человеческого познания выражена Насиром в прекрасном определении науки как «познания вещей такими, какими эти вещи являются в действительности». (Это определение, общепринятое в мусульманской философии, начиная с аль-Кинди, восходит к Платону.) Под наукой Насир имеет в виду не экспериментальную, точную науку в нынешнем смысле слова, а мистическое проникновение в потустороннюю сущность предмета, равно как под действительностью он понимает не материальное бытие, а идеи вещей, реально, по его мнению, существующие. Главное в его философии — уверенность в силе человеческого разума, который он считает «познавателем вещей, как они суть».

Ярко и образно гуманизм Насира проявился в его поэзии (диван, состоящий из 12 тысяч бейтов, поэма «Ровшанаи-наме» и др.). Поэт выступает против античеловеческой сущности деспотического государства Сельджукидов, против физической и нравственной тирании, против царей и мусульманского духовенства, жестоких вельмож, подобострастных стихокропателей-панегиристов, судей и тюремщиков.

Но иногда он пытается разбудить даже в них чувство человечности, совесть:

Если человек ты родом, волчьей злости не таи,
Не в ладу с высоким званьем низкие дела твои, —

обращается он к султану.

В противовес царству зла Насир высоко поднимает образ человека, живущего трудами рук своих и стремящегося к моральному совершенствованию. Он развертывает перед ним целую систему глубоко гуманистической этики — добра, дружбы, верности слову, взаимопомощи. Поэт призывает: «Ты человеком порожден, — будь человеком. Как можно быть дэвом? Будь человеком».

Верный своему принципу — различать кажущееся от сути, — он разъяснял, что такое человек в его понимании:

Человек хорош, коль светел изнутри,
На блистательную внешность не смотри!

Сквозь трагедию заблуждений прорывается страстный дух мужественного богоборца, неутомимого искателя правды и справедливости, мечтавшего об облегчении тяжелой доли труженика.

Выше говорилось о расцвете героического эпоса, вершиной которого считается эпопея великого Фирдоуси «Шах-наме». Одной из особенностей этого жанра было включение в текст рассказов-обрамлений на любовные темы (например, о любви Бижана и Манижи, история любви жены Кей-Кавуса к своему пасынку Сиявушу и др.) или отдельные любовные сцены, в которых заметны романические элементы.

В XI—XII вв. эти тенденция оформилась в самостоятельное течение. Появился ряд романических поэм, авторами которых были выдающиеся поэты того времени, такие, как «царь поэтов» Унсури, романическое наследие которого, к сожалению, навсегда потеряно для нас. Ему приписывается, например, поэма «Вамик и Азра», имеющая в своей основе ранний рассказ об Александре Македонском. Получила известность поэма «Варка и Гульшах» другого поэта XI в. — Айюки. Арабский сюжет поэмы очень прост: взаимная любовь брата и сестры, их смерть, затем пробуждение их пророком к новой жизни и исполнение их желаний. Аналогичная сюжетная канва, кроме воскрешения, имеется в испанской и французской литературах

269

XII в., в частности в романе «Флуар и Бланшефлор». Отдельные мотивы книги Айюки сближают ее и с легендой о Тристане и Изольде.

Особое место в литературе XI в. занимает поэма «Вис и Рамин», написанная Фахриддином Асадом Гургани в Исфахане, видимо, около 1054 г.

Сюжетная канва поэмы следующая.

Шах Мубад устроил пир в весенний праздник. На пиру он познакомился с красавицей Шахру и влюбился в нее. Но Шахру уже не молода, она не отвечает шаху взаимностью, однако обещает, когда родит дочь, выдать ее за него замуж. Вскоре Шахру родила дочь изумительной красоты, и ее назвали Вис. Когда дочь подросла, то Шахру, забыв слово, данное Мубаду, по зороастрийскому обычаю (брак между ближайшими родственниками) выдает Вис замуж за своего сына Виру. Мубад, узнав об этом, пошел войною на отца Вис. Угрозами и щедрыми подарками он склонил Шахру выдать за него Вис, которую и увез с собой в Мерв. Вис горюет о Виру. Ей ненавистен старик Мубад. Тем временем в Вис влюбляется юный брат Мубада — Рамин. Посредником между ними служит хитрая нянька-кормилица, которую Рамин привлекает на свою сторону тем, что временами ухаживает и за ней. Между Вис и Рамином вспыхивает страстная любовь, которой они предаются, каждый раз ловко обманывая Мубада, опять-таки не без помощи нянюшки. Вис отправляется погостить к матери в Мах (Мидия). Следом за ней тайком пробирается и Рамин. Семь месяцев они проводят в безмятежных утехах. Мубад, догадавшись о происходящем, приехал в Мах и горько упрекает Вис в измене, которую Вис, однако, упорно отрицает. Тогда Мубад предлагает испытать Вис огнем: пройти в доказательство своей невиновности сквозь пламя костра. Вис притворно соглашается. Когда Мубад отправляется к жертвеннику, Вис и Рамин по совету нянюшки и вместе с ней бегут в Рей, где скрываются у друга Рамина — Ширу. Узнав о происшедшем, Мубад впадает в бешенство, но мать Мубада уговаривает его примириться с Рамином и не мстить ему, а в награду обещает вернуть ему Вис. Мубад соглашается. Любовь Вис и Рамина и их тайные связи, однако, не прекращаются; и не раз с помощью различных, часто весьма комических, уловок они обманывают шаха. Вместе с тем в одно из своих путешествий Рамин влюбляется в красавицу Гуль, забывает Вис, но потом возвращается к ней и после долгих просьб и увещеваний с его стороны вновь добивается любви Вис.

Поэма заканчивается тем, что Рамин решает поднять восстание против своего царствующего брата, чтобы свергнуть его и воссесть на престол. Но ему помогает случай — во время охоты дикий кабан нападает на Мубада и разрывает его на части. Рамин становится шахом, к нему столь же законно переходит и Вис. Устанавливается идеальное государство справедливости и равенства. Рамин после смерти Вис отказывается от царства в пользу двух своих сыновей. Он делит царство между ними и отправляется в храм огня, где в молитве проводит последние дни своей жизни.

Как видно, эта поэма также имеет параллель в средневековой французской литературе, а именно в легенде о Тристане и Изольде.

О происхождении сюжета поэмы среди ориенталистов идут споры. Одни ученые считают, что еще в пехлевийской (доисламской, иранской) литературе бытовал аналогичный сюжет, который и переработал автор «Вис и Рамин» (кстати, об этом говорится даже в начале поэмы), другие утверждают, что фабула поэмы — вымысел самого автора.

Смелый Рамин опасается «людей базара», говорливого, пестрого, шумного, балагурящего, разношерстного восточного базара, а также «людей земли и ремесел» — пастухов, хлебопашцев, водоносов, охотников, рыбаков, кузнецов и горшечников, их острых на язык жен. Именно их мысли и настроения, оценки и суждения, суды и пересуды выражает автор поэмы XI в. В том, что это так, нас убеждает и неожиданный финал.

В разгаре любовной интриги, когда трагическое и комическое перемешалось так, что не разберешь, где начало и где конец, и действие дошло до кульминации, появляется в роли рока кабан, в мусульманской среде не весьма почитаемое животное. Одним ударом клыков дикий кабан разрывает царя Мубада. Мгновенно наступает развязка, а вслед за нею в оставшихся нескольких страницах поэмы коренным образом изменяется весь ее стиль, характер изображения героев: Вис и Рамин становятся добрейшими и справедливейшими из справедливых царей.

Дальше довольно «хроникально», но достаточно полно перечисляются все благодеяния справедливого монарха, целая программа тех же «людей земли и ремесел»: строительство городов, благоустройство пригородов и селений, возведение караван-сараев, бань, колодцев, щедрая раздача милостыни нищим, превращение бедняков в богатых, обеспечение спокойствия на караванных путях, назидания вельможам и чиновникам, чтобы они не обижали слабых, установление честных судов, уничтожение лихоимства и произвола («и были пред судом его равны богач и нищий, раб и царь страны»), выдвижение ученых в качестве советников «царя царей» —

270

одним словом, осуществление мечты средневекового человека.

Фахриддин Гургани занимает особое место в персидско-таджикской литературе. Как и у других ее выдающихся представителей, мы обнаруживаем у Гургани такие черты, как выражение гуманистических идеалов просвещенного горожанина, уважительное отношение к иранской древности, противостоящей исламу, и даже попытки ее воскрешения. Но если в центре внимания его предшественников и, заранее скажем, преемников стоит положительный идеал человека, то у Гургани главные персонажи, как правило, носители отрицательного начала, хотя некоторые перерождаются в положительных героев. Своим творчеством Фахриддин Гургани вносит в литературу Ирана сатирические элементы; думается, это может быть объяснено близостью поэта к широким демократическим кругам средневекового города. И если на средневековом Западе связь сатирических жанров со средой горожан была повсеместной, то в высокой иранской поэзии ее не было. Сатирические, сниженные мотивы не характерны для иранской поэзии того времени.

В гуманистической художественной концепции человека у Фахриддина Гургани также есть свой положительный эстетический идеал. Этот идеал — разоблачающая, критическая личность. Самое замечательное, новаторское состоит в том, что в такой роли выступает сам Гургани, автор уникальной для восточного средневековья поэмы. О характере панегирической поэзии, особенно с X в. и позже, метко писал русский иранист В. А. Жуковский в известном исследовании об Анвари (XII в.): «Поэзия и ее направление отданы в руки вельможного сословия, но зависимость эта была закреплена еще осязательнее, когда положение поэтов при дворах было признано официальным. Почин в этом деле положил знаменитый Махмуд сын Себук-тегина, Махмуд Газневидский, при дворе которого подвизались около 400 поэтов. Он учредил должность «царя поэтов» и впервые вручил ее своему любимцу Унсури. Это превратило двор в присутственное место литературы. Поэт же превратился в простого ремесленника, который по заказу, известному рецепту и традиционным приемам фабриковал вирши; поэзия стала «наукою хитро льстить языком и пером — значит, говорить и писать такую ложь, которая была бы знатным приятна, а льстецу полезна и которая состоит из бесстыдных похвал большому барину за те заслуги, которых он не делал и за те достоинства, которых он не имеет».

Едва ли не самым ярким представителем, более того, живым олицетворением этого века крайностей в поэзии можно назвать самого Анвари, который первоначально прославился как непревзойденный мастер касыды. Но именно он завершает свой поэтический путь таким резким памфлетом против придворной касыды, острее которого не писал никто в иранской поэзии, даже Насир Хосров:

О придворных поэтах речь мою разумей, —
Чтоб толпу лизоблюдов не считать за людей!
Ведай: мусорщик нужен в государстве любом, —
Бог тебя покарает, коль забудешь о том.
Если скопится мусор вкруг жилья твоего —
Без носильщика, брат мой, приберешь ли его?..
А в поэте-рабе нет нужды никому,
И хозяйство вселенной не прибегнет к нему.
Коль тебе ради хлеба наниматься пришлось,
Так носи лучше мусор, а поэзию брось.

(Перевод А. Кочеткова)

Сам Анвари на склоне лет избрал убогую келью дервиша (ум. ок. 1170).

Порицанию панегирической поэзии посвящали яркие строки и другие придворные поэты — Камалиддин Исмаил, Захириддин Фарьяби и поэт из Азербайджана Хагани.

Вершиной поэзии гуманистического направления стал великий поэт, математик и философ Омар Хайям Гиясаддин Абу-ль-Фахт ибн Ибрахим (ок. 1048—1131).

До нашего времени дошло около двух тысяч рубаи, приписываемых Хайяму, но с относительной уверенностью можно отнести к Хайяму не более ста рубаи.

Годы учений и странствий Хайяма проходили в разных городах Хорасана и Мавераннахра — в Нишапуре, Самарканде, Бухаре, Балхе. Он был не только выдающимся математиком, но и настоящим энциклопедистом своего времени. Имам Хорасана; Ученейший муж века; Доказательство Истины; Знаток греческой науки; Царь философов Востока и Запада — таков далеко не полный почетный титул Омара Хайяма в зените его славы. В философии он признавал себя последователем Ибн Сины. К двадцати пяти — двадцати шести годам он написал прославивший его алгебраический трактат. В 1074 г. был приглашен в Исфахан (на Юге Ирана) — тогдашнюю столицу сельджукидского султана Малик-шаха — руководить обсерваторией. Там он составил в 1079 г. на основе длительных астрономических исчислений солнечный календарь, наиболее точный из всех существующих доныне. Там же написал второй знаменитый математический труд — «Комментарии к трудностям во введениях книг Евклида» и некоторые короткие философские сочинения, в частности «Трактат о бытии и долженствовании».

271

Свой философский трактат Хайям написал почти эзоповым языком в форме ответа на три вопроса судьи провинции Фарс, дабы снять с себя подозрения в том, что он не признает бытия бога и необходимости выполнять религиозные обряды. Когда в 1092 г. погибли покровители ученого Малик-шах и его главный везир Низам аль-Мульк и была закрыта Исфаханская обсерватория, Хайям пытался было заинтересовать наследников шаха астрономическими занятиями и составил на фарси занимательно написанную книгу «Ноуруз-наме» («Книга о празднике весеннего равноденствия ноуруз»). Но попытка не дала результатов. Через несколько лет столица Сельджукидов была вновь перенесена в Мерв. Хайям переехал туда и продолжал свою научную работу. Окруженный недоброжелателями из числа реакционного духовенства, он, видимо, придерживался правила «молчание — золото» и избегал публичных выступлений или, как пишет Бейхаки, «был скуп в сочинении книг и преподавании». Все же десять трактатов, составляющих, возможно, все письменное научное наследие Омара Хайяма, до нас дошли.

О том, что отношение духовенства к Хайяму принимало порой опасное для него направление, свидетельствует автор XI—XII вв. Кифти, который в «Книге мудрецов» рассказывает: «Когда же его современники очернили веру его и вывели наружу те тайны, которые он скрывал, он убоялся за свою кровь и, легонько схватив поводья своего языка и пера, совершил хаддж (паломничество в Мекку) по причине болезни, не по причине богобоязненности, и обнаружил тайны из тайн нечистых. Когда он прибыл в Багдад, поспешили к нему его единомышленники по части древней науки, но он преградил перед ними дверь преграждением раскаявшегося, а не товарища по пиршеству. И вернулся он из хадджа своего в свой город, посещая утром и вечером место поклонения и скрывая тайны свои, которые неизбежно откроются. Не было ему равного в астрономии и философии...».

Из свидетельств современников и близких по времени преемников точно известно, что Хайям складывал четверостишия (рубаи).

Четверостишие исполнялось устно, вероятно, пелось. Его легко было запомнить. Факт существования «хайямовских рубаи» неоспорим. Какие из них принадлежат именно ему лично? Прежде всего те, которые близки ему по духу, о которых мы узнаем из строк авторов, знавших его, а также из того, что мы вычитываем между строк его трактатов.

Каково же оно, хайямовское мироощущение?

Это прежде всего утверждение прав своего «Я» как творческой личности:

Если скажут, будто я пьян, — я таков!
Если «безбожник», скажут, «буян», — я таков!
Для этих — мудрец, для тех — отшельник, безумец.
А я такой, каким я дан. Я таков!

(Перевод И. Сельвинского)

Хайям писал в одном из своих научных трудов: «...мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке, настолько велики ее бедствия. На этих людей суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям». А в одном из рубаи он прямо писал:

Тот, кто следует разуму, — доит быка,
Умник будет в убытке наверняка!
В наше время доходней валять дурака,
Ибо разум сегодня в цене чеснока.

(Перевод Г. Плисецкого)

Хайям не замкнутый лишь в кругу своих научных интересов, бесстрастный ученый. В стихах, а так оно было, вероятно, и в жизни, мы находим его в веселом кругу друзей, на лоне природы, наслаждающимся жизнью. Вот он сидит в тени деревьев, углубленный в работу, а вот у журчащего ручья — обнимает подругу. Всегда с легкой скептической усмешкой на устах. Острого словца его не миновать и самому Аллаху. Таким воскрешает его и легенда. Вакхическое восхваление разума ярко выражено в его рубаи:

И слева мне и справа твердят: не пей, Хайям!
Вино — враг веры правой, сок лоз — отрава нам.
Вино — враг веры правой? Так пей же кровь лозы.
Ведь кровь врагов лукавых нам пить велит ислам!

Движение, вечное и непрерывное, — таков абсолютный закон бытия, и Хайям славит круговорот веществ в природе: из праха вновь произрастает жизнь.

На зеленых коврах хорасанских полей
Вырастают тюльпаны из крови царей,
Вырастают фиалки из праха красавиц,
Из пленительных родинок между бровей

(Перевод Г. Плисецкого)

В ряде рубаи пафос обличения несправедливости Всевышнего переплетается с насмешкой над религиозной обрядностью. Соответственно этому — глубокое понимание достоинства человеческой личности, ее свободы:

Мы — цель и высшая вершина всей Вселенной,
Мы — наилучшая краса юдоли бренной;

272

Коль мирозданья круг есть некое кольцо,
В нем, без сомнения, мы — камень драгоценный.

(Перевод О. Румера)

Эстетический идеал Хайяма — это личность вольная, свободомыслящая, чистой души. Мудрость, любовь и жизнерадостность — таковы главные черты личности, которые воспевает Хайям.

Не прямо, а изящным поворотом мысли, часто неожиданным, играя полунамеками, любит Хайям раскрывать тайный замысел своего стиха. В его стихах звучат скепсис и отчаяние, вера и отрицание («не мусульманин, не еретик», «не раб, не господин», «не любовь, не мука»), он любит забрасывать читателя вопросами: «так что же делать?», «так как же быть?», «так что же дальше?». Хайям четко отличает добро от зла, но стремится, чтобы сам читатель разобрался в этом.

Единственной формой своих стихов Хайям избрал исконно народную форму четверостишия. Несколько сот переживших века его рубаи сделали бессмертным имя поэта, мечтавшего:

О, если б каждый день иметь краюху хлеба,
Над головою кров и скромный угол, где бы
Ничьим владыкою, ничьим рабом не быть, —
Тогда б благословить за счастье можно б небо.

(Перевод О. Румера)

Каждое четверостишие Хайяма — это маленькая поэма. Хайям выгранил форму четверостишия, как драгоценный камень, утвердил внутренние законы рубаи, и в этой области нет ему равных.

Для верной и всесторонней оценки хайямовского рубаи нельзя обойти некоторые важнейшие особенности рубаи суфийского типа. Это прежде всего их философская окрашенность и свойственный им иносказательный, символический язык. Именно эти особенности суфийского рубаи воспринял Хайям, творчески синтезировав их с достижениями светского рубаи. В этом можно убедиться при формальном, внешнем сопоставлении стиля рубаи суфийского и рубаи Хайяма.

Но принципиально новое, привнесенное Хайямом и определившее «скачок» рубаи состоит в том, что, широко используя и синтезируя художественные достижения предшествующих рубаи, как светских, так и суфийских, поэт от отдельных философских элементов светского рубаи и от философских, но религиозно-суфийских рубаи перешел к произведениям научно-философским, рационалистическим в своей мировоззренческой основе.

Поэзия на языке фарси, развившаяся на Северо-Западе Ирана, в Азербайджане, с XI в. дает несомненные доказательства существовавших тогда тесных культурных связей с восточноиранской поэзией, именуемой часто хорасанской школой. Недаром многие стихи известного азербайджанского поэта XI в. Катрана составители антологии впоследствии приписывали родоначальнику персидско-таджикской классической литературы Рудаки. Однако азербайджанская фарсиязычная поэзия, несомненно обогатившая в целом поэзию на фарси, существенно отличалась от восточноиранской поэзии, что прежде всего выражалось в стиле. В жанровом плане такого отличия не было. Как в восточноиранской, так и в азербайджанской литературе доминируют лирические жанры, в особенности касыда, как панегирическая, так и сатирическая. Исключение составляет Низами Ганджеви (1141—1203), чье творчество явилось вершиной развития гуманистических тенденций в фарсиязычной литературе XII в., особенно его знаменитая «Хамса» («Пятерица»). Для произведений Низами характерно осуществление своеобразного синтеза всего, что было передового у его предшественников, и в частности идейно-художественная разработка социальной утопии. Десятки авторов, писавших на фарси, на турецком, узбекском, туркменском, азербайджанском, курдском и других языках вплоть до начала XX в., вдохновлялись сюжетами его «Пятерицы» («Хамса»), преломляя их в духе своего времени. Значение творчества Низами далеко выходит за рамки азербайджанской литературы, его произведения занимают одно из первых мест в фарсиязычной литературе средних веков (подробнее о Низами см. в главе «Азербайджанская литература»).

Одним из замечательных поэтов фарсиязычной поэзии был Джалал-ад-Дин Руми (1207—1279).

Руми родом из Балха (ныне Афганистан); в детстве, во время приближения орд Чингисхана, покинул родной край и со своим отцом, видным богословом, прибыл в Малую Азию, в Конийский султанат. Здесь он окончил медресе и вскоре стал проповедником созданной им суфийской системы. Она отличается пантеизмом и гуманистическим поклонением человеческому сердцу как высшему благу.

Как и все суфийские поэты, Руми использовал сублимированные эротические образы плотской любви для метафорического выражения слияния человека с божеством, которое возможно в экстатическом состоянии. Для возбуждения экстаза суфийские братства устраивали радения с музыкой, пением и танцами-кружениями. Все это отразилось в творчестве Руми, прежде всего в его газелях. Газели — импровизации,

273

рожденные во время радений, отличаются особой музыкальностью и напевностью стиха. Они передавались устно в мелодическом исполнении и лишь позже были записаны и объединены в «Диване кабир», или, иначе, «Диване Шамса Табризи». Наставник Руми, странствующий дервиш Шамс из Табриза («Солнце из Табриза»), был убит. В память о нем Руми составил свой первый сборник стихов «Газель под аккомпанемент лютни».

О вы, рабы прелестных жен! Я уж давно влюблен!
В любовный сон я погружен. Я уж давно влюблен.
Еще курилось бытие, еще слагался мир,
А я, друзья, уж был влюблен!..

(Перевод И. Сельвинского)

Возведение в категорию «божественного» человека и любви, выражаемое метафорически и воспринимаемое как высокая поэзия, ярко передано в газели:

Я — живописец. Образ твой творю я каждый миг!
Мне кажется, что я в него до глубины проник.

Я сотни обликов создал — и всем я душу дал,
Но всех бросаю я в огонь, лишь твой увижу лик.

О, кто же ты, краса моя: хмельное ли вино?
Самум ли, против снов моих идущий напрямик?

Душа тобой напоена, пропитана тобой,
Пронизана, растворена и стала как двойник...

(Перевод Е. Дунаевского)

Особую известность принесла Руми большая поэма из шести книг, подписанная на этот раз его именем. Он диктовал ее, как и все стихи, своим ученикам в течение десяти лет. Поэма «Духовное маснави» состоит из притч и проповеди. Руми выступает здесь как создатель суфийской системы, сочетающей пантеизм и монистическо-мистическую концепцию.

В человеке живет не только плотское, но и духовное начало, дающее основание для обожествления человека. Обожествление связано с постигающим разумом (душою), средоточие которого — сердце, а средство постижения — любовь. Постижение божества путем отождествления с ним доступно любому. Руми отбрасывает мусульманскую обрядность. В одной притче Муса (библейский Моисей) слышит, как пастух обращается к богу: «Где ты? Пусть бы я твою голову расчесывал, пусть бы я кожаные лапти шил тебе, частым швом их строчил. Пусть бы я тебе платье шил, твои вши убивал, молоко тебе приносил, о Достопочтенный!...О Ты, в жертву которому пусть пойдут все мои козы!..» Муса возмущен и укоряет пастуха: «Еще не став мусульманином, ты уж стал вероотступником!» Но когда убитый горем пастух уходит в пустыню, то господь говорит Мусе, что вера пастуха ему дороже проповеди пророка: «Ибо сердце есть сущность, а речь — это просто случайные слова...». Муса догоняет пастуха, просит прощения и провозглашает, что добрые чувства и есть истинная вера. В других притчах Руми развивает мысль, что выше всех языков — язык сердца, а хорошие дела составляют общую веру людей мира. Руми против идеи предопределения: господь вложил в душу человека добро и зло, и человек волен выбирать то или другое.