Размышление о слове «Бог»

Это слово существует

Естественно будет начать с небольшого рассуждения о слове «Бог». Дело не только в неисключенной возможности того, что - в отличие от тысячи прочих опытов, которые могут заявить о себе и без слов, - в нашем случае одно только это слово способно показать нам то, что оно означает. Основание того, что рассуждение о Боге можно и нужно начинать со сло­ва «Бог», куда более простое. О Боге человек не узнает опытным путем, как он узнает о дереве, о другом человеке и о многих других внешних реальностях, которые, не будучи полностью бессловесными, все же обретают свое слово сами собой, ибо они просто пред-стают нам в пространстве наше­го опыта в определенном пространственно-временном положении и таким образом сами завоевывают себе слово. Поэтому можно сказать, что для человека самое простое и не­избежное в вопросе о Боге - это тот факт, что в его духовном бытии есть слово «Бог». Мы не можем уйти от этого просто­го, хоть и многозначного факта, задавая вопрос, не будет ли когда-нибудь такого человечества, у которого не будет больше слова «Бог», и тогда либо исчезнет вопрос, имеет ли это слово какой-то смысл и обозначает ли оно какую-то реальность вне себя самого, либо этот вопрос возникнет совсем в другом месте, где должно будет осуществить себя заново при помощи нового слова то, что придавало раньше первичность слову «Бог». У нас, во всяком случае, такое слово есть. Даже атеист каждый раз утверждает его заново, когда он говорит, что Бога нет и что-то подобное Богу вообще не имеет никакого конкретного смысла, когда он создает музеи атеизма, делает безбожие партийной догмой или выдумывает еще что-либо в том же роде. Даже атеист помогает таким образом дальнейшему существованию слова «Бог». Если бы он хотел этого избежать, ему следовало бы не только надеяться, что в человеческом бытии и в языке общества это

461]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

слово когда-нибудь полностью исчезнет, а способствовать этому исчезновению полным его замалчиванием, то есть даже не объявляя себя атеистом. Но как же он может это сделать, если другие, с кем ему приходится говорить, из чьего языкового поля он никак не может уйти, говорят о Боге и если их волнует это слово?

То, что такое слово есть, само по себе уже достойно раз­мышления. Если мы таким образом говорим о Боге, мы имеем в виду, конечно, не только слово как оно звучит в нашем родном языке. Безразлично, скажем ли мы по-немецки «Gott», по-латыни «deus», по-семитски «эл» или по-древне-мексикански «теотль», хотя это чрезвычайно темный и труд­ный вопрос, каким образом мы можем убедиться, что эти различные слова означают одно и то же или Одного и Того же, ведь в каждом из этих случаев нельзя указать просто на общий опыт того, о чем говорит слово, опыт, который бы не зависел от самого слова. Но оставим пока эту проблему рав­нозначности многих слов, означающих «Бог».

Конечно, существуют также имена Бога и богов там, где почитает политеистический пантеон богов, или же - как в древнем Израиле - единый всемогущий Бог носит имя собственное, Яхве, поскольку люди уверены, что в их истории с Ним связаны совершенно определенные, свое­образные события, которые позволяют Его как-то ха­рактеризовать, несмотря на Его неизъяснимость, а значит, и безымянность, а потому и прилагать к Нему имя собственное. Но об этих божественных именах во множественном числе мы здесь говорить не будем.

Что говорит слово «Бог»?

Слово «Бог» существует. Это само по себе уже заслуживает размышлений. Но о Боге само слово, по крайней мере в нашем родном языке, не говорит вообще ничего или больше ничего. Всегда ли так было и в древнейшей истории слова, вопрос другой. Сегодня, во всяком случае, слово «Бог»

462]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

производит впечатление имени собственного. Кто или что подразумевается под ним, приходится узнавать из какого-то иного источника. Чаще всего мы над этим не задумываемся, но это так. Если мы - как это нередко бывает в истории религий - называем Бога, например, «Отцом», «Господом», «Небесным» или подобным образом, то такие слова сами по себе, по своему происхождению из нашего прочего опыта и светского употребления что-нибудь говорят об обозначаемом ими. Но здесь дело обстоит так, что слово будто бы смотрит на нас подобно ослепительному лику. Оно ничего не говорит о том, что обозначает, оно не может функционировать и в качестве указательного пальца, которым показывают на то, что встречается непосредственно вне слова, а потому само по себе ничего не должно говорить, подобно словам «дере­во», «стол» или «солнце». И все же эта потрясающая неочер-ченность слова «Бог», при встрече с которой прежде всего приходит в голову вопрос: «Что же это слово вообще означает?», - все же она должна, очевидно, соответствовать обозначаемому, неважно, было ли слово изначально таким «безликим» или нет. Поэтому можно оставить сейчас в стороне вопрос, выглядело ли это слово в начале своей истории иначе, нежели теперь. Во всяком случае, нынешний вид этого слова отражает то, что оно подразумевает: «Несказанного», «Безымянного», не входящего в обозна­чаемый именами мир как некий его момент; «Молчаливого», который всегда здесь и тем не менее всегда незаметен для зрения и слуха и - поскольку оно говорит всё в единстве и целостности - отвергается как нечто не имеющее смысла, в общем, То, для чего уже нет слов, поскольку каждое слово обретает границы, своеобразие и, таким образом, понятный смысл лишь внутри словесного поля. Потому ставшее безликим, то есть не апеллирующее более ни к какому определенному частному опыту слово «Бог» имеет как раз нужное качество для того, чтобы оно могло говорить нам о Боге, ибо оно есть последнее слово перед умолканием, в котором мы, после того как исчезнет все частное, все

463]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

имеющее свое имя, остаемся наедине с той Целостностью, на которой основано все.

Есть ли будущее у этого слова?

Слово «Бог» существует. Мы возвращаемся к исходному пункту рассуждения, к тому простому факту, что в мире слов, с помощью которого мы строим наш мир и без которого для нас не существует и так называемых фактов, есть и слово «Бог». Даже для атеиста, даже для того, кто утверждает, будто Бог умер, даже для такого человека, как мы видели, Бог существует хотя бы в качестве того, о чьей смерти он заяв­ляет, чей призрак он хочет отогнать, чьего возвращения он боится. Лишь если бы исчезло само слово, то есть если бы перестал ставиться сам вопрос о нем, тогда можно было бы успокоиться. Но оно все еще здесь, это слово, у него есть на­стоящее. Если ли у него будущее? Уже Маркс полагал, что когда-нибудь исчезнет и сам атеизм, то есть само слово «Бог» -как в положительном, так и в отрицательном его употребле­нии - больше не будет произноситься. Мыслимо ли такое будущее для слова «Бог»? Быть может, это вопрос бессмыс­ленный, потому что подлинное будущее есть нечто ради­кально новое и его нельзя заранее просчитать. А может быть, это вопрос чисто теоретический и в действительности сразу превращается в вопрос к нашей свободе, будем ли мы и дальше, веря или не веря, споря друг с другом, утверждая, отрицая или сомневаясь, произносить и завтра «Бог». Как бы ни обстояло дело с вопросом о будущем слова «Бог», верую­щий видит лишь две возможности, третьей не дано: либо это слово исчезнет без следа и без остатка, или оно останется, так или иначе, вопросом, который задан всем.

Действительность без этого слова

Рассмотрим теперь эти две возможности. Допустим, что сло­во «Бог» исчезло без следа и без остатка, причем даже пробел

-[64]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

ia том месте, где оно было, незаметен, а никакое другое :лово, которое бы обращалось к нам подобным образом, на :го месте не возникло, и даже никакого вопроса или, лучше -.казать, вопроса вообще нельзя задать о нем, если уж никто ie желает давать или слышать ответ, в котором присутст-ювало бы это слово. Что же будет тогда, если так случится, :сли мы примем эту гипотезу относительно нашего будуще-о всерьез? Тогда перед человеком не окажется больше цело-тной действительности как таковой и целостности его соб-твенного существования как такового. Ибо именно эту роль осуществляет слово «Бог» и только оно - каковы бы ни были го фонетический вид и этимология. Если бы слова «Бог» в амом деле не было, тогда для человека не стало бы и этой воякой целостности - действительности вообще и его соб-твенного существования в связи этих двух аспектов друг с ругом. Он без остатка забыл бы себя, мысля только о астностях своего мира и своего существования. Он внезап-

0 оказался бы даже не обескураженным, умолкнувшим и
горченным перед целостностью мира и самого себя - он
ерестал бы замечать, что он есть лишь отдельное сущест-
ующее, а не бытие вообще. Он перестал бы замечать, что он
бдумывает только вопросы, но не вопрос о вопрошании
ообще, и что он каждый раз заново манипулирует лишь
астными моментами своего существования, но не предстает
«е перед своим существованием как единством и целост-
остью. Он застрял бы в мире и в себе и перестал бы совер-
!ать тот таинственный процесс, который есть он сам и в ко-
эром целостность «системы», образуемой им вместе с его
иром, строго мыслит себя самое как единство и целост-
ость, свободно принимает за себя ответственность и таким
эразом превосходит и объемлет себя в том немом и тревож-
ом, что кажется ничем, откуда он возвращается к себе и
юему миру, отрываясь от них и в то же время принимая от-
;тственность за них.

Человек забыл бы целостность и свою основу, но при этом

1 забыл бы - если так еще можно было бы сказать, - что он

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

забыл. Что было бы тогда? Мы можем ответить только одно: он перестал бы быть человеком. Он снова превратился бы в находчивого зверя. Сегодня мы не можем уже так легко утверждать, будто человек есть уже там, где живое существо ходит по этой земле на двух ногах, добывает огонь и делает из камня рубило. Мы можем утверждать, что такое живое су­щество есть человек лишь в том случае, если оно в мыслях и словах свободно представляет себе целостность мира и самого себя и задается вопросом о ней, пусть оно при этом вынуждено обескураженно умолкнуть, задав себе этот единственный и всеобщий вопрос. Нельзя исключить - кто может точно знать это? - что человечество когда-нибудь падет жертвой коллективной гибели, продолжая существо­вать в биологическом и технически-рациональном смысле и совершив обратную эволюцию к состоянию термитника, населенного невероятно находчивыми зверями. Реальна ли такая возможность или нет, верующего человека, произнося­щего слово «Бог», эта утопия не может напугать в том смысле, что она как-то подрывает его веру. Ведь он знает, что существует чисто биологическое сознание и - если можно это так назвать - звериный интеллект, в котором нет места вопросу о целостности как таковой и для которого слово «Бог» не стало судьбой. Поэтому верующий человек не сможет так легко сказать, до каких пор могут простираться способности такого биологического интеллекта, не свя­занного с судьбой, о которой сигнализирует слово «Бог». Но человек как таковой существует подлинно только там, где он говорит «Бог» хотя бы в вопросе, хотя бы в таком вопросе, который предполагает отрицательный ответ и на который такой ответ дается. Абсолютная смерть слова «Бог», которая стерла бы из памяти само прошлое этого слова, была бы сигналом о смерти самого человека - сигналом, который уже никто не услышал бы. Как уже сказано, нельзя исключить ве­роятность такой коллективной гибели. Там, где не было бы уже вопроса, где вопрос как таковой умер бы и исчез, там, конечно, не понадобился бы и ответ, в том числе и отри-

466]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

цательный. И это теоретически представимое пустое место не могло бы стать аргументом против существования того, что подразумевается под «Богом», так как это вновь было бы ответом, пусть и отрицательным, на тот вопрос и тот факт, что можно ставить вопрос о смерти слова «Бог», еще раз показывает, что слово «Бог» утверждается даже протестом против него.

Слово «Бог» останется

Вторая возможность, которую надо обдумать: слово «Бог» ос­танется. Каждый в своем духовном существовании живет языком всех. Он приобретает свой сколь угодно уникальный индивидуальный опыт бытия лишь в языке и с языком, в котором он живет и от которого никуда не может уйти, с языком, чьи словосочетания, перспективы, априорные данности он принимает, даже если протестует против них и принимает участие в постоянно открытой истории языка. Язык должен нечто говорить человеку, ибо говорить ему в любом случае приходится на языке, и лишь с помощью языка человек может протестовать против него. Потому естест­венно, что человек в последнем счете никак не может отказать языку в доверии, если не хочет навсегда умолкнуть или впасть в противоречие с самим собой. В этом-то языке, в котором и которым мы живем и принимаем ответст­венность за наше бытие, и существует слово «Бог». Однако это не какое-то случайное слово, могущее появиться в какой угодно момент времени и вновь бесследно исчезнуть в любой момент, как произошло со словом «флогистон» и другими словами. Ибо слово «Бог» ставит под вопрос всю целостность языкового мира, в котором действительность выражает себя для нас, ибо оно вопрошает прежде всего о действитель­ности как целостности в ее исходном основании, причем вопрос о целостности языкового мира дан в той своеобраз­ной парадоксальности, которая свойственна именно языку, поскольку язык сам есть часть мира и в то же время его

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

целостность в ее осознании. Когда язык говорит о чем-то, он говорит и сам себя как целое на его основе, отнятой у него и тем самым как раз данной ему. И о том же самом сигнализи­руем мы, когда произносим слово «Бог», хотя мы разумеем под ним не целостность самого языка, а основу, которая дает ему силу. Но именно потому слово «Бог» не есть просто какое-то слово, но слово, в котором язык - то есть высказывающее само себя «бытие-у-себя» мира и человеческого сущест­вования, соединенных воедино - охватывает сам себя в своей основе. Это слово есть, оно особым, уникальным образом принадлежит нашему языковому миру, а тем самым нашему миру, оно само есть реальность, причем неизбежная для нас. Эта действительность может быть более или менее отчетли­вой, говорящей тише или громче, но она здесь. Во всяком случае, в качестве вопроса.

Заданное нам исходное слово

В данный момент, в этом контексте еще не имеет значения, как мы реагируем на это слово-событие: принимаем ли мы его как указание на самого Бога или отвергаем в отчаянной ярости, вызванной тем, что это слово от нас слишком много требует, поскольку оно, будучи частью языкового мира и моментом мира вообще, хочет принудить нас существовать перед лицом целостности мира и нашей собственной без того, чтобы мы сами были этой целостностью или подчинили ее себе. Мы также оставляем пока в стороне, каким именно образом эта исходная целостность определяет себя и ведет себя в отношении многообразного мира и многообразия слов языкового мира.

Лишь на одно уже сейчас можно обратить внимание не­сколько более определенно, чем раньше, потому что это имеет непосредственное отношение к теме слова «Бог». Если мы правильно поймем до сих пор сказанное о слове «Бог», то дело обстоит не так, что мы в своей активной деятельности впервые думаем «Бог» и таким образом впервые вводим

468}-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

слово «Бог» в пространство нашего бытия. Нет, мы пассивно слышим слово «Бог», оно приходит к нам в языковой истории, в которую мы, хотим того или нет, заключены и которая нас, каждого в отдельности, ставит перед собой и спрашивает, не подчиняясь нам при этом сама. Эта посланная нам история языка, в которой происходит задающее нам вопрос слово-событие «Бог», предстает в итоге как образ и подобие того, о чем оно сообщает. Мы не должны полагать, что, если фонетический облик слова «Бог» зависит от нас, то и само слово «Бог» - наше собственное творение. Скорее оно созда­ет нас, потому что оно делает нас людьми. Настоящее слово «Бог» ведь нельзя признать просто идентичным тому слову «Бог», которое стоит в словаре, затерянное среди многих тысяч других слов. Ибо это словарное слово лишь замещает настоящее слово, предстающее нам в бессловесном соеди­нении всех слов благодаря своему контексту, своему единству и целостности, которая сама присутствует здесь, и являющее нам нас самих и действительность как целое, хотя бы в виде вопроса. Это слово существует; оно существует в нашей истории и делает нашу историю. Это - слово. Поэтому его можно не услышать - ушами, которые, как говорит Писание, слушают и не разумеют. Но слово не перестает от этого существовать. Еще давным-давно Тертуллиан писал об «anima naturaliter Christiana» ^и , то есть о душе христианской по своему происхождению, опираясь именно на неизбежность слова «Бог». Оно есть. Оно происходит от тех же истоков, от которых и сам человек; его конец можно представить себе лишь вместе со смертью человека как такового; оно может иметь впереди историю, перипетии которой мы не в состоянии предугадать именно потому, что оно само держит открытым неуправляемое и непланируемое будущее. Это от­крытость в непонятную тайну. Оно создает для нас напря­жение, оно может раздражать нас из-за нарушения спокой­ного существования, желающего пребывать в покое, окру-

¹⁴ Душа по природе христианка (лат.)

469]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

женное обозримым, ясным, планируемым. Оно постоянно выступает как объект витгенштейновского протеста, тре­бующего молчать о том, о чем нельзя сказать ясно; однако максима Витгенштейна, будучи высказана, вредит самой себе. Само же это слово, будучи верно понято, соглашается с этой максимой, ибо это ведь и есть последнее слово до умолкающего в молитве молчания перед лицом несказанной тайны, но такое слово, которое должно произноситься в конце всякой речи, чтобы вместо молитвенного молчания не последовала та гибель, в которой человек превратится в находчивого зверя или навсегда проигравшего грешника. Это - слово почти до смешного перенапряженное и перена­прягающее человека. Если слышать его иначе, то оно будет восприниматься как слово из будней, где все обозримо и само собой разумеется, слово наряду с другими словами. В таком случае восприниматься будет нечто такое, что имеет с под­линным словом «Бог» лишь общий фонетический облик. Мы знаем латинское высказывание об amorfati, любви к судьбе. Под этим решительным обращением к судьбе на самом деле подразумевается «любовь к сказанному слову», то есть к тому fatum¹⁵, которое есть наша судьба. Лишь эта любовь к необходимому освобождает нашу свободу. Этот «фатум» и есть, в конечном счете, слово «Бог».

Познание Бога

Трансцендентальное и апостериорное познание Бога

То, что мы называем трансцендентальным познанием, или опытом, Бога, лишь в том отношении является апостери-орным познанием, что трансцендентальное познание челове­ком своей свободной субъектности постоянно происходит лишь во встрече с миром и, прежде всего, с тем миром,

¹⁵ Высказывание - речение - рок (лат.)

470]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

вместе с которым мы существуем. В этом отношении схолас­тическая традиция права, когда она выдвигает против онто­логизма то положение, что человек имеет только апостери­орное познание Бога, исходящее из мира, и откровение, выраженное в Слове, не может сделать его просто не­нужным, так как и оно все равно должно работать с челове­ческими понятиями. Таким образом, наше трансценден­тальное познание, или опыт, должно называться апостериор­ным в том отношении, что всякий трансцендентальный опыт опосредуется прежде всего через категориальную встречу с конкретными реальностями в нашем мире, среди которого и вместе с которым мы существуем. Это имеет силу и в отношении познания Бога, и в этом смысле мы имеем право и обязанность говорить, что существует лишь апостериор­ное познание Бога, исходящее из встречи с миром и осущест­вляющееся благодаря встрече с миром, к которому, разу­меется, принадлежим и мы сами.

Тем не менее познание Бога трансцендентально, потому что исходная связь человека с абсолютной тайной, состав­ляющей основной опыт Бога, есть постоянная экзистен­циальная характеристика человека как духовного субъекта. Из этого следует, что то эксплицитное, понятийно-темати­ческое познание, которое мы обычно имеем в виду, когда го­ворим о познании Бога или даже о доказательствах бытия Бога, хотя и является в какой-то степени необходимой рефлексией об этой трансцендентальной связи человека с тайной, но не самим исходным и основным модусом транс­цендентального опыта тайны. К существу человеческого познания необходимым образом принадлежит мысль о мыс­ли, мысль о конкретном предмете внутри бесконечного (кажущегося пустым) пространства мысли самой по себе, знание мысли о самой себе. Нужно привыкнуть обращать внимание на то, что в мысли и в свободе всегда имеешь дело с чем-то большим по сравнению с тем, о чем говоришь в словах и понятиях и чем занимаешься именно здесь и сейчас как конкретным предметом деятельности. Если не разделить

471]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

и затем не объединить эту биполярность познания и свобо­ды - предметное сознание и субъективное познание, или, вы­ражаясь словами Блонделя, желаемое желание и желающее желание - то, в сущности, невозможно знать, о чем мы гово­рим: что речь о Боге есть рефлексия, указывающая на исконное, нетематическое и нерефлексивное знание о Боге.

Мы приходим всегда лишь к себе самим и к данным нам вместе с нашей субъектностью трансцендентальным структу­рам, в которых мир конкретно, совершенно определенным образом являет себя нам, в которых мы также воспринимаем и творим его. Это относится и к познанию Бога. Оно в этом смысле не есть познание, основанное лишь на самом себе; но оно не есть и просто мистический процесс, происходящий внутри нашей личности, оно не имеет, в этой точки зрения, и характера личного божественного самооткровения. Но было бы искажением такого апостериорного характера познания Бога, если бы мы не замечали в нем трансценден­тального элемента и представляли себе это познание по модели любого апостериорного познания, предмет которо­го приходит в чистом виде извне и сталкивается с нейтраль­ной познавательной способностью. Апостериорность познания Бога не означает, что человек своей нейтральной познавательной способностью смотрит на мир, а потом утверждает, будто можно прямо или косвенно обнаружить или косвенным образом доказать, что среди предметно явля­ющихся нам реальностей есть в том числе и Бог.

Мы направлены к Богу. Этот исходный опыт дан нам постоянно, и его не следует смешивать с объективирующей, хотя и необходимой, рефлексией о трансцендентальной обращенности человека к тайне. Эта направленность не устраняет апостериорности познания Бога, но эту апостери­орность нельзя ложно толковать в том смысле, что Бог как будто бы может быть введен извне как простой предмет нашего познания.

Этот опыт, который господствует в нашем познании как нетематический и непреходящий, - познание Бога, которое

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

мы постоянно осуществляем, как раз тогда, когда мы думаем о чем угодно, кроме Бога, и занимаемся чем угодно, только не Богом - этот опыт есть непрерывно действующая основа, на которой вырастает то тематическое познание Бога, которое мы осуществляем в эксплицитно религиозном действии и в философской рефлексии. В них мы не откры­ваем Бога так, как открывают определенный предмет нашего внутримирового опыта, но в этом эксплицитно религиозном действии, молитвенно обращенном к Богу, и в метафизичес­кой рефлексии мы лишь выражаем то, что мы без слов уже давно знали о себе в глубине нашей личной самореализации. Мы знаем нашу субъектную свободу, нашу трансцендентность и бесконечную открытость духа даже там и тогда, где и когда мы вовсе не тематизируем их, даже и там, где, быть может, такая понятийная, объективирующая, выражающая себя в высказываниях тематизация этого исходного знания удается не полностью или искаженно; даже и там, где человек вообще отказывается от того, чтобы предпринимать такую темати-зацию.

Именно поэтому всякое эксплицитное познание Бога в ре­лигии и метафизике становится в том, о чем идет в нем речь, понятным и действительно осуществимым только тогда, когда все слова, которые мы при этом произносим, представ­ляют собой ссылки на нетематический опыт нашей обращен­ности к несказанной тайне. И если сущность трансцендиру-ющего духа в его предметно-мировой ограниченности дает всегда возможность при такой предметности избежать - и теоретически, и практически - этой своей собственной, свободно доверенной самой себе субъективности, то человек может скрыть от себя самого свою трансцендентальную направленность к абсолютной тайне - называемой «Богом» -и тем самым подавить свою самую важную истину, как говорит о том Писание (ср. Рим 1:18).

Отдельные реальности, с которыми мы в нормальной ситуации имеем дело в нашей жизни, становятся ясно различимыми, понятными и управляемыми в результате

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

того, что мы можем отличать их от других. Познавать так Бога невозможно. Бог есть нечто совершенно иное, нежели какая-либо из встречающихся в пространстве нашего опыта или выводимых из него реальностей; поскольку же познание Бога обладает совершенно определенным, уникальным сво­еобразием и не является только частным случаем общего по­знания, то Бога очень легко не заметить. Понятие «Бог» не схватывает Бога так, чтобы человек в результате овладел тайной, но человек в этом понятии сам схватывается присутствующей и все время ускользающей от него тайной. Эта тайна остается тайной, даже если она открывается чело­веку и именно таким образом дает ему как субъекту прочную основу. На этой основе впоследствии, конечно, образуются так называемое «понятие Бога», эксплицитные высказыва­ния о Нем, само слово и то, что мы под ним понимаем и пытаемся отрефлексировать, и, разумеется, человек не должен избегать также и того напряжения, которое влечет это рефлексивное понятие. Но всякая метафизическая онтология Бога должна, чтобы оставаться истинной, всегда возвращаться туда, откуда она исходит; она должна возвра­щаться к трансцендентальному опыту направленности к абсолютной тайне, к экзистенциальному научению свободно принимать эту направленность. Такое научение происходит в молитве и молчаливой тишине в безусловном послушании совести, в приемлющем и доверяющем представлении возможности тому, что нельзя подчинить, властвовать над собственным бытием.

Поскольку исходное познание Бога - это не встреча с от­дельным предметом наряду с другими предметами, поскольку Бог в этом познании предстает трансцендентальному опыту человеческого субъекта абсолютно возвышенным, то о Боге и опыте Бога, о тварности и опыте тварности может говориться только в одном и том же высказывании, хотя подразумеваться может каждый раз одно или другое.

Здесь можно было бы задать вопрос: ну а если две эти вещи так тесно взаимосвязаны, то ведь тогда о Боге можно

474]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

сказать лишь нечто такое, что Он есть для нас, но нельзя сказать ничего о том, что Он есть сам по себе? Однако, если мы осознали, что понимается под абсолютно неограни­ченной трансцендентальностью человеческого духа, тогда следует все же возразить, что такая альтернатива, такое радикальное противопоставление высказывания о «Боге самом по себе» высказыванию о «Боге для нас» совершенно неправомерно. То, что подразумевается под последним сво­еобразием человеческого субъекта в его свободе и неподвла­стности - а тем самым в его тварности - и под самим «Богом», можно понять лишь через проявление того основного свойства человеческого бытия, в котором человек обладает самим собою и сам у себя радикально отнят, что тайна открывается ему как абсолютное и одновременно не допуска­ет человека к себе, проводя черту между собою и человеком. Поэтому в точном смысле и нельзя образовать понятия о Боге и задавать потом вопрос, существует ли нечто подобное в действительности. Понятие в своей исконной основе и сама действительность, которую имеет в виду это понятие, одновременно являются нам или одновременно скрываются.

Различные способы познания Бога и их внутреннее единство

Прежде чем мы начнем теперь говорить о познании Бога, нам следует коротко остановиться на других различениях в познании Бога, как они отражены в традиционном бого­словии. В католическом богословии принято говорить, во-первых, о так называемом естественном познании Бога, в котором, согласно Первому Ватиканскому собору (DS 3004), Бог может быть познан - по крайней мере, в принципе - при помощи света естественного разума без откровения в собственном смысле, причем такое познание - конечно, верно понимаемое - является апостериорным. Наряду с этим так называемым естественным познанием Бога схо­ластическое богословие знает, во-вторых, познание Бога тем путем, который мы называем настоящим христианским от-

-[75]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

кровением в слове. Это познание Бога через Его собственное откровение, которое имеет уже в качестве своей предпосыл­ки познание того, как дается такое божественное открове­ние, после чего задается вопрос, что может быть сообщено Богом в этом божественном откровении о самом себе -например, что Он есть Тот, кто прощает человеку его вину, что Он имеет всеобщую сверхъестественную волю к спасе­нию людей, что Он создал для людей свое исторически кон­кретное бытие способом, который мы называем вопло­щением, и т.д.

Пожалуй, следовало бы говорить еще, в-третьих, о таком познании Бога, которое происходит через Его спасительную деятельность, открывающуюся нам в истории человечества и отдельного человека, где в его действенном свидетельстве о Себе Самом познаются одновременно деяния Бога и Его существование. Даже если не интересоваться мистикой и «видениями», нельзя априори отрицать, что может сущест­вовать познание Бога, исходящее из индивидуального и коллективного личного опыта человеческого существования и осуществляющееся в этом опыте, причем такое познание нельзя отождествить ни с тем, что подразумевается под естественным познаним Бога, ни с тем, что подразумевается под всеобщим божественным самооткровением в слове и в ис­тории откровения, понимаемого как чисто словесное.

Второй Ватиканский собор в своем документе о божест­венном откровении (ср. Dei Verbum, гл. I) стремится по-возможности сблизить и соединить друг с другом истори­ческие деяния, в которых и через которые открывается Бог, и откровение как божественное сообщение о Себе в челове­ческом слове. Имея это в виду, мы можем рассматривать вме­сте третий, только что названный способ познания Бога, и второй - познание Бога через его собственное милостивое откровение в слове. Но поразмыслить об этом более обстоя­тельно мы сможем впоследствии.

Если мы хотим говорить о познании Бога, то речь не идет у нас в первую очередь о разграничениях, вводимых схолас-

476}-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

тическим богословием. Мы как раз хотим показать исконное единство этих трех способов познания в конкретности человеческого бытия. Это оправдано и с точки зрения философии. Если мы рефлексируем над нашим познанием Бога как над данным в историческом контексте трансцен­дентальным опытом, который, хотя и подразумевается в собственно философском познании, исходящем из сущности человеческой познавательной ситуации, однако в принципе не может быть им охвачен, - если это так, то нужно спокойно признать, что такое познание содержит элементы, которые последующая богословская рефлексия оценит как благо­датные и носящие характер откровения. Все то, что мы говорим здесь о познании Бога, сказано, правда, словами, но подразумевает исходный опыт. Это возможно и оправдано с философской точки зрения. Философ также может приз­нать, что его философская рефлексия не вполне адекватна тому исходному познанию.

То, о чем мы здесь говорим, не является естественным философским познанием Бога, хоть и содержит в себе его как элемент, но во всяком случае, в принципе выходит за эти рамки. То, что мы хотим сказать, относится к включенному в исторический контекст трансцендентальному познанию Бога, которое через эти наши высказывания не может быть строго философски перенесено в чистую метафизику, но к которому при помощи этих высказываний можно лишь призывать. Эта наша речь о познании Бога не только не может заменить исходного трансцендентального и при этом все же включенного в исторический контекст опыта Бога, но и не претендует на философское понимание его.

Единство трех названных способов познания Бога в их ис­ходной основе вполне можно допустить и с богословских позиций. В конкретном осуществлении спасения как раз с хрис­тианской, в том числе и с католической точки зрения, сущность человека всегда реализуется через средоточение человеческой самореализации на непосредственном действии Бога, которое мы называем благодатью, где опять-таки присутст-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

вует момент подлинного - пусть и трансцендентального -откровения.

Таким образом, в конкретном осуществлении челове­ческого бытия, нет такого познания Бога, которое было бы естественным в чистом виде, поскольку ведь и богословское познание тоже есть наше свободное деяние. Правда, после­дующая богословская рефлексия позволяет мне назвать моменты конкретного познания Бога, которые я могу отнести и отношу к природе, к реализации существа чело­века как такового. Но конкретное познание Бога всегда заложено уже в измерении сверхъестественного предназ­начения человека - как вопрос, как обращение, требующее утвердительного или отрицательного ответа. Отвержение естественного познания Бога, нетематический или темати­ческий атеизм, с точки зрения богословия, всегда и непре­менно представляет собой одновременно, во всяком случае, нетематический ответ «нет», закрытие человеком самого себя, препятствующее направленности человеческого бытия на непосредственное присутствие Бога. Эту направленность мы называем благодатью, она есть неизбежный экзистен­циальный фактор всего человеческого существа, даже если оно закрывается от него в свободном ответе «нет».

Иначе говоря: конкретное осуществление так назы­ваемого естественного познания Бога в утверждении и в отрицании, с точки зрения богословия, всегда представляет собой нечто большее, нежели просто естественное познание Бога, причем это относится как к нетематическому позна­нию, происходящему в исходной самоинтерпретации человеческого существования, так и к рефлексивно-темати­ческому познанию.

Таким образом, нас интересует конкретное, исходное, трансцендентальное в своем историческом контексте познание Бога, обязательно происходящее в глубине бытия как утверждение или как отрицание даже в самой обыденной человеческой жизни. Оно одновременно является естест­венным и благодатным, связанным с познанием и с верой в

478]-

ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД АБСОЛЮТНОЙ ТАЙНОЙ

откровение, так что различением его элементов занимаются в последующем философия и богословие, но в самом исход­ном познании такого рефлексивного различения не проис­ходит.

Трансцендентальное познание Бога как опыт тайны