О церковном учительстве

Проблема уникальности «церковного учительства»

Если мы хотим понять истинный смысл католического пони­мания церкви в отношении церковного учительства, то должны прежде всего поставить основной богословский вопрос, почему вообще, согласно католическому пониманию, в церкви должно быть нечто подобное авторитетному учительному официаль­ному органу, который при определенных обстоятельствах обладает абсолютным, окончательно обязательным автори­тетом по отношению к совести отдельного христианина-католика, хотя для того, чтобы такой авторитет оказал конкретное влияние на отдельного человека, его совесть свободным решением должна признать этот авторитет.

Прежде всего мы должны поразмышлять над тем, что прежде церкви Христовой - несмотря на спасительный промысл Божий, несмотря на истинную, позитивную исто­рию спасения и откровения, несмотря на официальную «церковность», существовавшую по воле Божьей в Ветхом Завете - такого абсолютного авторитета какого-либо официального учительного органа не существовало. Ветхий Завет на знал никакого абсолютного, формального и признан­ного в таком качестве учительного авторитета. Его «офи­циальные» представители сами могли отпадать от Бога, Его откровения и Его благодати. Именно это исповедует хрис­тианство, когда оно, с одной стороны, признает, что

4521]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

происходит от Ветхого Завета, а с другой стороны, сознает радикальный разрыв в этой истории спасения, ибо официаль­ный Ветхий Завет не признал Иисуса Христа, но отверг Его.

Это, во всяком случае, показывает, что мы также и в католической догматической экклезиологии не можем удовлетвориться тем, что Бог вооружил авторитетов церкви Иисуса Христа - весь епископат во главе с Петром и его преемниками - принципиальным формальным авторитетом. Конечно, само по себе это верно, однако из самых глубин церкви не исходит настоящего внутреннего основания для учительного авторитета, а потому мы постоянно находимся в опасности, что будем поняты ложно-формалистически, поскольку такая концепция наделения столь радикальным авторитетом через простое волевое формальное решение Бога не представляется уже правдоподобной современному человеку.

Христологическое основание учительства

По этой причине мы должны выяснить и высказать подлин­ную христологическую причину для этого учительного авторитета церкви. А эта причина состоит в конечном счете в том, что Иисус Христос сам есть абсолютная, необратимая и непобедимая высшая точка истории спасения. В Иисусе Христе принципиальное самосообщение Бога, на котором основывается вся история спасения человечества, достигло такой исторической осязаемости, что в результате на этой эсхатологической фазе победа самосообщения Бога как истины и как благодати, как святости стала необратимой, причем в том числе и в измерении исторического проявле­ния. Иисус Христос есть факт, открывающий людям, что самосообщение Бога дано в мире как истина окончательной любви и истинная любовь не только предложена человеку и его истории, но и действительно побеждает в этой истории и уже не может быть уничтожена человеческим «нет». Иисус Христос есть то Слово, в котором диалог, бывший вплоть до

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Христа открытым диалогом, открытым драматическим действом, разыгрывавшимся между Богом и свободой творения, пришел к последнему решению. Бог высказывает свою истину и любовь и действительно приводит ее к победе, Он не устраняет человеческой свободы, но Он все же заключает ее в суверенную власть своей благодати таким образом, что эта свобода человечества как целого - об отдель­ном человеке и его индивидуальной судьбе это еще ничего не говорит - подлинно принимает и сохраняет эту истину.

О пребывании церкви в истине

И вот, именно церковь Христова представляет собой ныне постоянное присутствие и историческая осязаемость этого последнего и победоносного слова Божьего в Иисусе Христе. Если Христос действительно основывает эсхатологическое пространство и время, то церковь должна участвовать в этой уникальности победоносного самообращения Бога как в правде и любви, то есть церковь в конечном счете не может более выпадать как целое из истины и из любви. Это так не потому, что свобода человека или его история были бы уже упразднены, а потому, что Бог в своем могущественном Слове, в Иисусе Христе, сделал устаревшим всякое возмож­ное «нет» и уже подлинно спас свободу человека и его истории в жизни Бога, в Его истине и в Его любви.

В сущности, именно евангелический христианин, кото­рый ведь воспринимает христианство как самое могуществен­ное деяние Бога, обращенное к людям, должен утверждать, что церковь Иисуса Христа уже не может отпасть как целое от истины и благодати, от спасения и любви Бога. И это так не потому, что мы, люди, не можем постоянно извращать правду, не потому, что мы перестали быть лжецами, которым больше нравится находиться в горизонте человеческой близорукости, чем в свете строгой, твердой, непости­жимой истины Божьей, но потому, что именно Бог в своей благодати, невзирая на нашу человеческую лживость,

4523]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

одержал победу в Иисусе Христе и что эта победа Христа пребудет эсхатологическим спасительным деянием до тех пор, пока истина Божия не засияет перед человеком непо­средственно.

По этой причине в богословском споре между евангели­ческим и католическим пониманием церкви речь может, в сущности, идти не о том, способна ли церковь Иисуса Христа отпасть от истины Христовой или нет, а в конечном счете лишь о том, как конкретно побеждает в церкви Бог, пребы­вающий победоносным, сообщающим свою истину. Если же мы, начиная с Нового Завета и на протяжении всей истории церковного самопонимания, исповедуем, что эта церковь обладает иерархической структурой, что в ней есть авто­ритет, учащий миссией Христа, авторитетом Христа, то христианин-католик не может считать, будто перед ним стоит дилемма - или отпасть от этой истины и реальности, или же отвергнуть структуру церкви в ее конкретном иерархическом оформлении. Если в церкви есть учи­тельный авторитет, говорящий от имени Христа, а не просто исходя из субъективной религиозности, гово­рящий как посланный Христом подобно тому, как Он сам послан Отцом, если есть некое обязывающее учение, тогда для христианина-католика невозможно выбирать между отпадением от истины Христовой и таким радикальным неповиновением авторитету церкви, которое бы требо­вало от него отрицать и отвергать конкретный ее авто­ритет. Если церковь, поскольку она есть церковь Иисуса Христа, не отпадает от истины Христовой в решающем пункте, и если эта церковь одновременно есть церковь, наделенная миссионерскими полномочиями, автори­тетной учительной функцией - уже согласно свидетельству Нового Завета, согласно деяниям апостолов, в том числе Павла, - то названная дилемма в этой эсхатологической ситуации уже не может существовать.

4524]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Учительный авторитет согласно католическому церковному пониманию

Исходя из этого, из той эсхатологической ситуации, которая есть ситуация самого Христа, католическое церковное понимание утверждает, что там, где церковь в лице своего учительного авторитета - то есть в лице всего епископата вместе с папой или в лице самого главы этого епископата -действительно выступает как учащая людей с высшим требованием во имя Христа, - там Божья благодать и сила препятствуют тому, чтобы этот учительный авторитет отпал от истины Христовой. Мы уже подчеркивали выше, что этот учительный авторитет папы и всего епископата вместе с папой не есть такой авторитет, через который дается новое откровение Божие, но такой авторитет, который, будучи обязателен для всей церкви и будучи реализуем всею цер­ковью, авторитетно опосредует для отдельного человека и его верующей совести понимание веры церковью как церковью Иисуса Христа. Этот учительный авторитет лишь истолковывает, раскрывает, актуализирует в постоянно меняющейся исторической конкретизации весть Христову, но фактически он не умножает ее и не получает никаких новых откровений. Он есть, можно сказать, только конкрет­ный орган и носитель исторической осязаемости того понимания веры всею церковью, каковое опосредуется для нее в конечном счете через Дух Христов и через победу Его благодати.

Конечно, из этой последней, принципиальной концепции следует еще далеко не всё в отношении практики христиан-католиков. Подобно тому, как это бывает и со всяким иным авторитетом, в церкви Христовой существует ступенчатая функция церковного учительства, приспособленная к конкретной ситуации веры. Учительство лишь в относи­тельно редких случаях употребляет весь свой авторитет. Чаще всего в его разъяснениях, учениях, интерпретациях, указаниях, предостережениях и т.д. собственный его автори-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

тет, данный в общем верующем сознании церкви как эсхатоло­гической величины, задействуется на какой-то определенной, не самой высокой ступени. И разумеется, в соответствии с этим, долг совести христиан-католиков по отношению к данному церковному авторитету в его ступенчатом проявлении чрезвы­чайно различен. Здесь невозможно углубляться в конкретные подробности своего рода казуистики этой ступенчатости и поведения христианина-католика в отношении этого учитель­ства. Тут пришлось бы обсуждать очень многие вопросы: вопрос о развитии догматов, вопрос о конкретных институциях и учреждениях, в которых действует церковный учительный авторитет. Пришлось бы заняться вопросами, как можно было бы распознать и оценить определенную степень такого участия учительного авторитета и тем самым верующего сознания всей церкви в целом, какие есть возможности у христианина-католика для критики, для протеста против этих толкований учительного авторитета, находящихся на низшей стадии, - а они, разумеется, существуют, и в определенных случаях он даже должен этими возможностями пользоваться. Нечто подобное учительному авторитету церкви существует и внутри еван­гелического христианства; там по вопросам учения порой организуются даже дисциплинарные процессы; иными сло­вами, церковь не может быть церковью, если она никогда, ни при каких обстоятельствах не имеет мужества произнести анафему, если она может терпеть все что угодно, признавая это равноправной христианской точкой зрения. Отличие от католического христианства в таком случае состоит лишь в том, что евангелическая церковь отвергает абсолютную обязатель­ность, окончательность мнения церковного учительного органа.

«Иерархия истин» и ее субъективное подтверждение

Изначально невозможно рассматривать отдельные поло­жения церковного учения изолированно. Для веры они становятся понятны только в самопредании верующего целостности этих истин откровения. Декрет об экуменизме

4526]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Второго Ватиканского собора, как уже упомянуто, указывает на «иерархию истин» (Unitatis redintegratio 11), которые, несмотря на то, что все исходят из откровения, имеют весьма различную связь с самым средоточием веры. В связи с этим как объективно, так и субъективно частное всегда может быть понято только во всей целостности своего существа. Вера не есть процесс определения своей позиции по отношению к некой сумме отдельных положений, их принятие и экзистенциальная реализация; вера всегда устремлена к единому-целому истины, а потому и частное она всегда может понимать лишь в целостном акте веры. Ибо вера постигает и устанавливает отдельные положения в качестве личного отношения к открывающему самого себя Богу в акте личного отношения к самосообщающему живому Богу как таковому. Поэтому, говоря о вере христианина-католика, мы определенно имеем в виду некую сумму артикулированных, материально отличных друг от друга частных положений, а именно положений церковной догматики; однако эта сумма реализуется и познается лишь в акте, направленном не на утверждения человеческой веры, а на непосредственую связь с Богом, эта сумма достижима лишь в качестве такой суммы, такого единства, потому что живой Бог, открывающий себя, един - в том числе и в своем отношении ко мне. Объективная сумма этих положений имеет внутреннюю взаимосвязанность, совершенно опреде­ленную структуру, и акт веры, по сути, как субъективный акт отдельного человека, также есть нечто отдельное и единое. Это означает, что христианин-католик, действительно понимающий смысл учительного органа церкви, сущность эсхатологической реальности истины и лично открывающего себя Бога, не может выбирать между положениями церковной веры, открытыми отдельному человеку, и догматами, которым авторитетно учит церковь, таким образом, чтобы принимать одни из них как подходящие для него в качестве истинных или правдоподобных, а другие отвергать. Но хотя католическая вера есть самопредание человека верующему пониманию

4527]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

единой церкви как авторитетно оформленной, а не сделанный по субъективному произвол выбор лично подходящих человеку мнений, то все же, несмотря на это, существует субъективная проверка той иерархии истин, которые имеют различную связанность со средоточием, с существом христианской веры. Несомненно, что внутри веры, осуществляемой субъективно, такое различие возможно в еще гораздо большей степени. Христианин-католик всегда живет единым пониманием веры общины, верующей в Иисуса Христа, и такое понимание он находит в своем церковном сообществе. Из этого, однако, не следует, что он обязательно должен подвергать проверке всю историческую и практическую дифференцированность и развернутость веры. Для отдельного христианина, в том числе и католика, абсолютно принимающего авторитет церкви, есть возможность легитимной ссылки на церковную fides implicitd'*. Не каждый христианин должен быть заинтересован в равной мере во всем на уровне экзистенциальной веры. Некоторые вопросы, а также и вполне ясные темы церковного понимания веры, которые его не касаются и не могут коснуться ближе в его конкретной экзистенциальной ситуации, он оставляет верую­щему сознанию самой церкви. Нужно даже сказать, что порой для христианина лучше поменьше знать о некоторых деталях католического катехизиса, но подлинным и изначальным образом разобраться в самых последних, решающих вопросах: Бог, Иисус Христос, Его благодать, грех, любовь, единство любви к Богу и к ближнему, молитва. Если он достигнет этого, то может спокойно не задумываться над некоторыми вопро­сами катехизиса, которые не вызывают у него никаких сомнений. Христианин изначально живет в общем верующем сознании церкви, потому что его верующее сознание зависит от него, и не только в измерении внешнего формального учительного авторитета, но и во внутренней реальности предмета, в которую он верит и которая дана как предмет веры в церкви, то есть в благодати Божией.

⁵⁴ Имплицитная вера(лат.)

4528Ь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

К вопросу о послетридентском развитии догматов

Есть немало евангелических богословов, которые считают возможным, чтобы разделенное западное христианство объединилось в тех догматических учениях, которые уже были общим достоянием дореформационной церкви. Однако при этом они придерживаются мнения, что Римско-католи­ческая церковь, приняв свои послетридентские догматы (примат и учительный авторитет папы, непорочное зачатие Пресвятой Девы Марии и взятие Пресвятой Девы на небеса) объявило обязательными такие догматы, которые хрис­тианин, не являющийся католиком, будто бы обязан отверг­нуть. Эти богословы утверждают, что необходимо упрекать Католическую церковь в том, что она создала новые и непреодолимые препятствия для объединения, такие препятствия, которые до разделения, произошедшего в XVI в., не было. Несомненно, приходится признать, что и в Католи­ческой церкви этих догматов не существовало до Рефор­мации в такой степени богословской рефлексии и рефлек­сивной определенности и обязательности. Поэтому к настоящему моменту добавились такие догматы, которые должен был бы принять как католическое вероучение (помимо примирения в вопросах, составлявших предмет споров в эпоху Реформации) евангельский христианин, захотевший стать католиком.

Примат римского епископа и его учительный авторитет

В первую очередь, что касается вопроса о притязании римского епископа, папы, на примат и, при определенных условиях, непогрешимый учительный авторитет, то следует сказать, что за папой как видимым главой церкви признаются лишь те прерогативы, которые, согласно католическому и дореформационному пониманию веры, однозначно принад­лежат церкви как таковой. Для дореформационной церкви не может быть никаких сомнений в том, что церковь как

4529]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

таковая может на своем соборе говорить с последним, необратимым авторитетом, устанавливающим обязательные нормы для совести христианина. Древние соборы, в соответ­ствии с таким пониманием, рассматривались как окон­чательное, не подлежащее пересмотру, хотя и могущее развиваться, учение церкви и как нормы, обязательные для совести верующих христиан. По этой причине относительно учительного авторитета папы остается лишь вопрос, может ли такой авторитет, которым обладала церковь согласно дореформационному пониманию веры, принадлежать и папе как таковому. Если мы говорим «папе как таковому», то это, конечно, не означает «папе как частному лицу». Наоборот, это означает: «папе, поскольку он есть высший авторитет в иерархически построенной церкви и поскольку он действует в таком качестве». Имеется в виду, что папа лишь в том случае безошибочен, когда он, в силу своего положения в церкви, принимает последнее решение в вопросе интерпретации откровения, данного в Писании, а значит, и в предании.

Таким образом, в догмате, принятом Первым Вати­канским собором, о папе говорится только то, что в като­лическом понимании веры всегда говорилось о церкви, о вселенских соборах. Здесь следует сказать, что придание такой функции определенному лицу в церковной иерархии представляет собой не большую трудность, чем если она придается собору или епископату как целому, если помнить о том, что папа всегда должен рассматриваться как действую­щий глава, как лицо, представляющее всю коллегию епис­копов. С точки зрения церкви и того, о чем здесь идет речь, неуместно вносить в этот вопрос какие-то демократические сомнения. Совершенно ясно, что большое число епископов является репрезентативным и гарантирует в этих последних решениях по вопросам веры, касающихся последней глубин­ной совести человека, ничуть не больше истины и безо­шибочности, чем отдельное лицо - следует лишь сознавать, что и весь епископат на соборе, и папа (как так называемое отдельное лицо) всегда должны рассматриваться лишь как

4530]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

конкретность конкретной церкви, которая поддерживается в этой эсхатологической реальности истины не способностями, умом или богословским образованием людей, но Духом Христовым. Если понимать это таким образом, то в конечном итоге можно сказать, что личный руководитель синодального, коллегиального представительного органа есть нечто более понятное и естественное уже с простой человеческой точки зрения. Конечно, с той же человеческой точки зрения, авторитет папы есть всегда и нечто невероятно рискованное, он должен как по лезвию ножа проходить между человеческой конечностью, историчностью, склонностью к ошибкам, с одной стороны, и, с другой стороны, силой Духа Христова, сохраняю­щего в своей истине церковь в ее человеческой природе и несмотря на эту природу. Но это точно так же и для всей церкви. Ведь большое количество людей не делает человека и челове­ческое менее человеческим, чем отдельный человек, поскольку здесь не идет речь о коллективном нахождении истины, где принципиально, практически большее число людей действи­тельно имеет больше шансов найти истину, чем один. Ибо здесь речь идет о том, что дарует церкви Дух. Подобно тому как Дух в конечном счете вовсе не обязательно должен обращаться в этой истине веры как в свободном решении человека к отдельному человеку и к его совести - пусть даже и в составе всей церкви, - а вера, услышанная и воспринятая верой, ложится в основу содержащейся в учении и авторитетно проповедуемой веры, так же, в сущности, идея, стоящая за учительным приматом римского папы - то есть как раз то, что такой учительный авторитет никак не может быть отделен от конкретной личности, - эта идея дает в полной мере доста­точное внутреннее богословское оправдание примата.

В соответствии с избранным нами косвенным методом, мы не собираемся выводить непогрешимость учительного авто­ритета папы, например, из Мф 16:18, как если бы мы пользо­вались прямым библейско-богословским методом. Речь идет о другом: очевидно ли, что Католическая церковь ошиблась, когда ее епископат объявил на Первом Ватиканском соборе,

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

что эта прерогатива папы есть настоящая составная часть ее понимания веры, не выступила ли она против центральной сущности христианства, так что это должно побуждать хрис­тианина во имя христианства выйти из Католической церкви. Если в церкви есть и может быть такой обязательный учитель­ный авторитет, то с точки зрения богословия нет оснований во имя христианства протестовать против личного носителя такого полномочия.

Это следует ведь и из того наблюдения, что уже Лютер и тем более современное евангелическое богословие отказывают в такой абсолютной обязательности для совести верующего, собственно говоря, не только папе, но так же и собору, и любому другому осязаемому, дееспособному авторитету внутри церкви. Но тем самым различие между разными типами христианства нашего времени в действительности становится из различия, которое создано только Первым Ватиканским собором, различием, которое следует датировать временем гораздо более ранним, чем даже Реформация. Ибо то, что, например, первые вселенские соборы с формальной точки зрения обладают тем же авторитетом, что и само Писание, и что возражение против их утверждений просто уничтожило бы церковь и христианство, было ясно для церкви и ее верующего сознания уже в те времена, когда не было еще раскола ни между реформа­торами и католиками, ни между восточным и западным христианством.

Если церковь едина и если единство, несмотря на множе­ственность поместных епископальных церквей, едино и как таковое обладает и должно обладать поэтому и дееспособным главой, то это означает, что не может быть принципиального протеста во имя христианства относительно настоящего властного первенства папы в отличие от его учительного авто­ритета. Позитивно такой личный глава с первенствующей, руко­водящей властью над церковью таким образом еще не выводим. Но мы можем утверждать, что существование такого главы в действительности не противоречит сущности христианства как христианству, данному в конкретной общей церкви.

4532}-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

«Новые» догматы о Марии

Также и «новые» догматы о Марии должны рассматриваться как часть целостного христианского понимания веры. Мы можем верно понять их лишь в том случае, если действительно верим и считаем существенной составляющей христианства то, что мы называем воплощением самого вечного Логоса в плоть, подобную нашей. Исходя из этой позиции, нужно прежде всего сказать, руководствуясь свидетельством Писания, что значение Марии не сводится просто к индивидуальному эпизоду в не представляющей богословского интереса биографии Иисуса, но что она составляет в этой спасительной истории важную спасительно-историческую величину. Когда мы читаем Еван­гелия от Матфея, Луки, Иоанна, когда мы произносим в молитве Апостольский символ веры, где исповедуется рож­дение Иисуса, божественного Логоса, от Марии Девы, то видим - как бы просто ни было это там выражено, - что Мария не была всего лишь матерью Иисуса в биологическом смысле, но что она рассматривается как обладающая вполне опреде­ленной и уникальной функцией в этой официальной и откры­той для нас истории спасения. В Апостольском символе веры Мария занимает такое место, которого за ней по меньшей мере не оспаривал и сам Лютер, хотя ему и казалось, что в культе Марии той эпохи, эпохи Позднего средневековья, имели место тенденции, ставившие под сомнение или отрицавшие принцип sola gratia.

В догмате утверждается лишь то, что Мария есть радикально спасенная. Поэтому в общем-то вполне естественна та основная концепция, что Мария как принявшая в своем личном, а не только биологическом, материнстве Спасение мира, пред­ставляет собой также высший и радикальнейший случай осуществления спасения, плода спасения, принятия спасения. Можно сказать, что такое понимание на протяжении полутора тысячелетий было чем-то вполне естественным и в восточном, и в западном христианстве, пусть не всегда именно в таком рефлексивном выражении. Отсюда достаточно

4 533 ]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

легко понять, что выражают слова «непорочное зачатие» и «взятие на небо», и не думать, будто это такие догматы, которые пришлось дополнительно «присочинять» к действи­тельно окончательной сущности христианства. Если сегодня евангелический христианин говорит, что он чувствует высшую степень проблематичности в самой идее перво­родного греха, если мы сегодня больше, чем когда-либо -причем совершенно в древнем библейском духе - чувствуем, что грех Адама преодолен и как бы объят волей к спасению и искуплением, совершенным Христом, так что нам прихо­дится сказать: мы всегда освящены и искуплены, поскольку происходим от Христа, так же как мы - лишенные Духа грешники, поскольку рассматриваем себя как происходящих от Адама, - в таком случае высказывание, что мать Сына изначально была замыслена и желаема абсолютной волей Бога к спасению в вере и любви как долженствующая принять в себя Спасение, не представляет по-настоящему особой трудности.

Взятие Пресвятой Девы с телом и душой на небо говорит о Марии только то, что мы исповедуем и в положении Апостоль­ского символа веры, а именно воскресение плоти и вечную жизнь. Как следует точнее толковать с богословской точки зрения воскресение плоти, об этом будет еще сказано, когда мы обратимся к теме эсхатологии. Во всяком случае, в евангельском богословии как минимум возможно представление, что завершение единого и целостного человека происходит не обязательно на той оси времени, на которой находимся мы, а в собственной эсхатологии человека, который умирает. Итак, поскольку мы, будучи католиками, считаем Пресвятую Деву достигшей совершенства ввиду ее совершенно особого положения в истории спасения и ввиду признания ее ради­кально удавшимся случаем искупления, то, во всяком случае с богословской точки зрения, непонятно, почему такой догмат должен противоречить основной сущности христианства.

Было ли уместно установление этого догмата Пием XII и почему, на эту тему можно продолжать богословские размыш-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ления, и здесь данный догмат совершенно явно не обязывает католика иметь по этому поводу какое-то определенное мнение. Во всяком случае, однако, видно, что этим догматом не сказано ничего такого, что принципиально противо­речило бы самому существенному в вере. Ибо мы исповедуем о Марии то, что мы исповедуем как наше ожидание для самих себя. Это взятие на небо есть не что иное, как совершение спасительного деяния Бога, осуществленное с одним чело­веком, с этим человеком, совершение Богом лишь такого спасительного деяния и такой Его благодати, которых мы ожидаем и для себя. Итак, основная сущность этого догмата, то, что реально имеется под ним в виду, в полной мере само собой разумеется для всех христиан.

На первой ступени рефлексии невозможно прямо обсуж­дать дальнейший вопрос - о том, каким образом (хотя бы имплицитно) догматы о Марии содержатся в апостольском предании, хотя они, конечно, не подтверждаются экспли­цитно Писанием и их не было в эксплицитной традиции первых веков; о том, каким образом шел этот богословский процесс развития принципиального знания о спасительно-историческом положении Пресвятой Девы.