О косвенном методе легитимации Католической церкви в качестве церкви Христовой

Нормальный и вполне оправданный с эпистемологической точки зрения метод обычного фундаментального богословия состоит в том, чтобы дать прямое историческое доказатель­ство того, что Римско-католическая церковь есть конкретно та церковь Христа, которую Он замыслил в таком виде, в каком она является согласно ее самопониманию в плане ее существенного устройства и происходит в исторической непрерывности от Иисуса Христа. Мы не хотим сказать, что этот путь принципиально невозможен, но нет сомнений, что для конкретного христианина наших дней, по прошествии двух тысяч лет, этот путь чрезвычайно труден, то есть он потребовал бы решения такого множества трудных истори-

4476}-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ческих вопросов и такого множества доказательств, что практически для требующей истины совести «нормального» католика он был бы недоступен ввиду недостаточности имеющихся в его распоряжении познавательных способностей. В связи с этим мы предлагаем пойти косвенным путем, косвенным по сравнению с историческими доказательствами тождественности теперешней церкви с церковью Иисуса Христа. С другой же стороны, этот косвенный путь будет и более прямым, ибо он исходит непосредственно из нашего собственного, конкретного, переживаемого нами хрис­тианства. Заявив такое намерение, мы должны в первую очередь обдумать некоторые формальные принципы, необхо­димые для следования этим путем, а потом уже, на втором этапе, подойти с этими принципиальными высказываниями к конкретному вопросу о церкви и спросить, что следует отсюда для саморефлексии и легитимации нашего католи­ческого христианства.

Еще раз о необходимости церкви

Христианство - как уже было сказано - церковно по своей сути, а не каким-то вторичным образом (религиозно-социаль­ным или религиозно-педагогическим). Церковь как таковая принадлежит христианству, во всяком случае там, где христианство действительно приходит к себе самому и где оно желает и должно быть продолжением непрерывности подлинной истории спасения. Церковь есть нечто большее, нежели чисто практическая, неизбежная в силу челове­ческих обстоятельств организация для исполнения и удовлет­ворения религиозных потребностей. Как спасительное событие, как дело Божье, совершаемое над нами, и как ответ человека на это последнее самосообщение Бога христианство церковно. Мы попытались показать это с точки зрения последней спасительной ситуации и необходимости цело­стного человека для спасения целостного человека, который есть по своей сути интеркоммуникативное, общественное,

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

а потому и исторически-социальное существо. Этого пони­мания мы попытались достичь и тем способом, что сказали: христианин должен - неважно, как конкретно это проис­ходит - ожидать существования авторитетной церкви, которая есть нечто большее, чем его собственная обще­ственная организация, если и поскольку христианство есть нечто существенно большее, чем дело и объективация имеющихся у этого христианина субъективного, благочес­тивого настроения и религиозного сознания. Отсюда следует, что церковь изначально есть та церковь, которая заявляет притязание на меня, церковь, которая есть конкрет­ность требования Бога, обращенного ко мне, конкретность, в сущности ожидаемая, если христианство есть не религия, создаваемая мною самим, а спасительное событие, посы­лаемое Богом по Его собственной, непостижимой для меня инициативе. И если это спасительное событие как деяние Божье должно достичь меня не просто в какой-то последней глубине моей совести, но в конкретности моего существо­вания, тогда конкретность этого Бога, который требует от меня чего-то, не будучи при этом создан или изобретен мною, есть этот Иисус Христос и Его конкретная церковь, продол­жающая обращаться ко мне с теми же требованиями.

То же самое следует и из того факта, что, поскольку христианство есть личное самосообщение священной тайны Бога, оно приходит к нам так, что осуществляется подлинная история этого самосообщения Бога нам, людям, и это сверхъестественное, трансцендентальное самосообщение Бога необходимо опосредуется через историю. Если, таким образом, существует история спасения, причем такая, которая в конечном счете развилась в абсолютную и не­обратимую высшую точку в истории Иисуса - Распятого и Воскресшего, то эта конкретность истории спасения как опосредование и конкретность моего сверхъестественного, благодатно трансцендентального отношения к Богу уже не может прекратиться, а значит, должна существовать церковь.

4478]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

Церковь Иисуса Христа должна быть одна

Второе, что нужно высказать в рамках этих принципиальных рассуждений, это понимание того, что такая церковь Иисуса Христа должна быть одна. Если и поскольку церковь не есть какое-то социальное образование, создаваемое благо­честивыми, пробужденными Христом христианами для дальнейшей реализации их собственной религиозной субъективности, но пришествие истории спасения в Иисусе Христе, тогда ясно, что церковь не может быть создана таким образом, при котором любые группы христиан могли бы создавать тесные религиозные сообщества. Церковь, которая в действительно такова и желает оставаться тако­вой, исходит от Христа и обращается ко мне с требователь­ным притязанием быть представительницей Христа в продолжающейся истории спасения, запечатленной Христом. Фактически дело обстоит так, что Новый Завет - и это так и у Павла, и у Иоанна - требует единства церкви и выдвигает его в качестве необходимого условия. Конечно, роль отдель­ных христианских общин в определенном месте, в праздно­вании вечери Господней и в возвещении Его вести не сводится к роли просто административного подразделения церкви как единого целого. Разумеется, отношение между поместной общиной и общей церковью нужно представлять себе иначе, нежели это было бы верно для государства или какого-либо иного профанного общества. Нет сомнений, что, как свидетельствует Новый Завет, в Эфесе, Колоссах и т.д. были именно церкви, «экклесии». Ясно и то, что там, где празднуется вечеря Господня, где совершается крещение, где возвещается и требует веры к себе слово Христово в духе Христовом, там церковь присутствует не в смысле только поместной общины, а в подлинном богословском смысле. Но это как раз не исключает того, что есть одна церковь, а наоборот, включает в себя эту идею. У Павла изначально присутствует коренное убеждение в том, что церковь Христа, община Его верных, тело Христово, народ Божий именно

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

потому являют себя в такой поместной общине, что отдель­ные поместные общины суть не просто сами по себе суще­ствующие величины, которые потому, вторичным образом, по каким-то идеологическим причинам объединяются в крупные союзы, но Единое - то есть церковь - осуществляется и проявляется в качестве такового именно в отдельных общинах. Поэтому они, если они вообще подлинно и в полной мере представляют собой церкви, уже изначально объединены. Единство и тождественность народа Божия, исполненного духа Божия, проявляется в каждой поместной общине.

Но в таком случае естественно и то, что это единство, коренящееся в последних основаниях действительности, должно проявляться также и в социальном измерении. Отдельные общины не могут думать, что они просто «верти­кально» основаны Богом, а потом только констатировать, что благодатное событие создания такой общины верных имело место и еще где-то. Эти различные общины вышли из Иерусалима по велению Иисуса и через апостольскую проповедь. Они и в апостольские времена сознавали свою связанность в социальном измерении. Апостол чувствует себя авторитетным лидером общины и тогда, когда он находится в отсутствии. Общины ведут переписку друг с другом. Они сознают, что в конечном счете основаны на Петре как на скале, фундаменте церкви. Как нужно точнее представлять себе социальную структуру церкви, что в ней должно быть обязательно, а что, может быть, есть лишь исторически обусловленная, не необходимая реализация такого единства, - этими вопросами мы сейчас заниматься не будем. Во всяком случае и Новый Завет, и само существо церкви ясно показывают, что церковь может быть только одна.

На сегодняшний день сложилось общехристианское убеждение в том, что должна существовать Церковь и что вопрос, есть ли одна церковь или же ряд различных хрис­тианских религиозных сообществ, не может решаться самими христианами. Это, конечно, еще не решает вопроса о том, в чем должно состоять это единство, какие обще-

4480}-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ственные реальности должны быть реализованы для того, чтобы такое единство возникло. Конечно, не решен этим и вопрос о том, где же именно находится такая церковь, которая легитимно возводила бы себя ко Христу. Нет еще единого мнения и по вопросу о том, не объединяются ли уже сейчас каким-то глубинным образом в единую церковь те различные церковные сообщества, какие существуют в мире. В целом в современном христианстве существует убеждение, воспринимаемое как важный момент христианского испове­дания веры и состоящее в том, что должна быть одна церковь и, кроме того, что конкретная ситуация, в которой нахо­дится сегодня христианство в целом, еще недостаточно реализует это единство, которого желал Христос и которое необходимо проистекает из существа церкви. Существуют расколы, разногласия, вероисповедные различия, отказ от евхаристического общения, которых не должно быть, поскольку они не согласуются с существом церкви. Должна быть одна церковь, и только это может действительно удовлетворить ту потребность, которую испытывает хрис­тианство по самому своему существу.

Оправданное доверие к собственной церковной общине

Итак, отдельный христианин как таковой определенно имеет право предполагать, что его собственная, исто­рически-церковная экзистенция должна быть прежде всего признана в качестве легитимной, основываясь на которой он мыслит и которой придерживается до тех пор, пока не будет доказано, что это неверно. Человек - духовно свободное, историческое существо, принимающее на себя ответ­ственность за свое бытие. Но начинает человек с того, что с доверием погружается в заданную ему ситуацию. Конечно, он есть существо рефлексивное, существо критическое, суще­ство, ставящее все под вопрос, существо, исследующее свою собственную, заданную ему историческую позицию, а иногда ее и преодолевающее, отменяющее, производящее порой

4481]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

экзистенциальную революцию и вырывающееся тогда из такой заданной ситуации бытия, быть может, даже ради­кально ее изменяющее. При этом совсем другой вопрос, насколько глубоким может быть в конечном счете такое революционное изменение. Прежде всего человек даже в своем свободном, духовном, а потому несущем ответствен­ность за само себя бытии, не начинает с абсолютного нуля и не создает абсолютно нового проекта для всей тотальности своего бытия. Поэтому каждый христианин первоначально имеет право на презумпцию той церковно-исторической ситуации, которая ему исторически послана и им принята. Совершенно ясно, что такое утверждение эксплицитно не высказывается и практически не рассматривается в обыч­ном, абстрактном и теоретическом фундаментальном богословии Католической церкви. Но такое фундамен­тальное богословие в принципе не отрицает того, что человек связан окружающей его ситуацией, и того, что презумпция легитимности исторически обусловленной ситуации оправдана.

Разумеется, это имеет силу не только для христианина-католика, но для всякого христианина. Разумеется, мы признаем тем самым, что, например, евангельский хрис­тианин, православный, член какой-либо секты принимает, как бы «авансом» доверяя смыслу своего бытия, эту задан­ную, посланную ему ситуацию, мыслит исходя из этой ситуации - и по праву. В задачи и обязанности христианина ни в коем случае не входит какой-то выход за рамки историч­ности его ситуации бытия, он не должен начинать с того, чтобы обосновывать заново свое бытие, подвергая его тотальной рефлексии. Для человеческого познания и осуществления человеком его бытия подобное априори невозможно, а потому нельзя требовать этого и здесь. Этим, конечно, не отрицается обязанность человека ответственно рефлексировать над собственной ситуацией, ставить ее в определенном смысле под вопрос, а порой даже весьма радикально менять эту заданную ему ситуацию, основываясь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

на опыте своей жизни и одновременно на своей рефлексии. Но начинает человек все же с того, что он доверяет своим родителям, что он воспринимает окружающую его культуру как осмысленную, что он в начале принимает также и презумпцию окружающих его ценностей, то есть не абсо­лютно соглашается с ними, но признает их осмысленными, заслуживающими доверия, служащими настоящей основой бытия. К этому нужно добавить еще и то, что христианин -неважно, к какой конфессии он принадлежит - обретает внутри этого определенного конфессионального хрис­тианства опыт христианского бытия, благодати, спаси­тельности своего бытия, последнего жизненного утешения, и все это опыт, который он с полным правом познает как происходящий из его конкретного христианства. Ведь конкретный христианин не может узнавать нечто о Божьей благодати, о Божьем прощении, об осмысленности своего бытия где-то в самой глубине своего субъективного сознания и своей совести, а потом объяснять этот опыт как совер­шенно независимый от этого конкретного, заданного ему церковного христианства. Нет, этот внутренний опыт христианства приходит к человеку из общины, из проповеди слова, из совершения таинств - совершенно неважно, в какой христианской общине совершается этот его опыт, - а потому человек имеет право предполагать, что это истори­чески посланное ему конфессиональное христианство во всяком случае для него легитимно.

Если не смущаясь признать это, то, несомненно, это создает затруднения для католического фундаментального богословия в апологии Римско-католической церкви перед другими христианами. Однако, если католическое бого­словие претендует на то, что Римско-католическая церковь есть церковь Христова, оно должно стремиться не только к тому, чтобы теоретически доказывать с помощью истори­ческой аргументации, почему в римско-католическом христианстве дано легитимное преемство церкви Хрис­товой, но необходимо, чтобы апология смогла как-то интер-

4483]-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

претировать и тот факт, что такой подлинный, настоящий, христианский опыт может происходить из церковности иных конфессий. Лишь в этом случае богословие может претендовать на то, что оно действительно защищает Католическую церковь. Если исходить из такой позиции, то ясно, что настоящий - хотя с точки зрения его интерпре­тации не закрытый для критики и нуждающийся в ней - опыт христианства может и должен оставаться опытом силы нашего бытия, по-настоящему основанного на тайне Божьей.

Критерии и предпосылки

Что же касается конкретной институциональной ситуации, в которой мы находимся и которую в начале полагаем легитимной, то следует сказать, что, во-первых, эта ситуация никак не может противоречить той основной сущности христианства, которую мы познаем как в нашем личном опыте, так и в нашей теоретической рефлексии над ним; а во-вторых, ясно, что от этой институциональной ситуации нужно требовать, чтобы она была возможно более близким и тесным историческим продолжением первоначального христианства как церковно оформленного. Человек должен ожидать от своей церкви ответа на этот вопрос, потому что внутри его бытия появляются другие церковные общины. Видя такие общины, он должен спрашивать свою церковь, близка ли она церкви Христовой так, как это только воз­можно, действительно ли сохраняется в этой исторической и институционально-общественной близости подлинная сущность христианства и действительно ли эта церковь есть церковь в том смысле, о котором уже было сказано выше.

Презумпцию доверчивого самопогружения в заданную христианскую церковную экзистенцию мы должны рассмат­ривать в наших рассуждениях как заданную. Если теорети­ческое, абсолютно научное, рефлексивное фундаментальное богословие - независимо от того, внутри какого конфессио­нального богословия и внутри какой церкви оно осуще-

-{484Ь

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ствляется - как бы заключает эту презумпцию в скобки, то мы здесь эксплицитно и рефлексивно делаем ее предваритель­ным условием - в том числе и в качестве данной для рефлек­сии над нашим церковным сознанием - и подвергаем ее обязательному учету. Таким образом мы получаем метод для нашей рефлексии над оправданием перед нашей совестью нашей конкретной принадлежности к церкви, принадлеж­ности, которая по праву позволяет нам отказаться в нашей конкретной ситуации от некоторых исторических размыш­лений, доказательств и изысканий. Конечно, это не делает такие изыскания рефлексивного, теоретического фундамен­тального богословия бесполезными; следует просто учесть тот простой факт, что в конкретной человеческой ситуации такая рефлексия над основами христианского и церковного бытия никогда не бывает адекватной и вовсе не должна на это претендовать.

Критерий преемственности с истоками и возражение против экклезиологического релятивизма

При учете этого условия метод, избранный нами здесь, будет означать, что мы можем довериться этому заданному нам, конкретному, унаследованному, церковному христианству, если оно обладает возможно более тесной исторической близостью к первоначальному церковному христианству Иисуса Христа. Чем ближе конкретная историческая связь нашего христианства с первоначальным церковным хрис­тианством, тем выше следует оценивать перспективы и презумпцию этого унаследованного нами церковного христианства в качестве церкви Христовой.

Сегодня как среди евангелических христиан, так и среди христиан-католиков есть такие, кто основывается на том, что фактически существующие церковные общины, церкви, конфессиональные деноминации следует рассматривать как изначально более или менее равноправные, и в таком случае принадлежность конкретного христианина к той или иной

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

церкви становится делом чистой исторической случайности или же индивидуального вкуса. Однако для нас такой экклезиологический релятивизм изначально неприемлем, в том числе и потому, что такой церковный релятивизм был совершенно чужд и ранним церквам Реформации, то есть также и евангелическому пониманию церкви реформа­торами XVI в. Они всецело придерживались того мнения и стояли на той догматической позиции, что конкретная церковь Иисуса Христа должна существовать и в их эпоху, и эта церковь одна может претендовать на то, чтобы быть церковью Иисуса Христа, противопоставляя себя другими таким сообществам и отрицая их. Каковы должны быть критерии для такого притязания, об этом, конечно, не было единого мнения и в XVI в. Но отсутствие единства по вопросу о том, где конкретно находится истинная церковь Иисуса Христа, не мешала основному убеждению того времени, что такая конкретная церковь должна существовать, что раскола в любом случае не должно быть и что можно указать, где истинная церковь Христова. Если Confessio Augustana¹⁹ делала ее единственными критериями легитимную проповедь Евангелия, легитимный авторитет этой проповеди и пра­вильное совершение таинств - крещения и причастия, - то и такое ограничение критериев, выдвигаемых и приме­няемых по отношению к церкви, не отменяет того, что реформаторы, например, говоря конкретно, были абсо­лютно убеждены в том, что Римская церковь, особенно в лице ее папы с его притязаниями, есть явление, противное сущности христианства, церковь антихриста.

Итак, если сегодня есть очень много христиан, воспри­нимающих различные христианские сообщества как принци­пиально равноправные величины, то такое экклезиоло-гически релятивистское мнение предполагает, что церковь Иисуса Христа, какой Он сам хотел ее видеть, либо вообще не существует, либо несмотря на раскол между христианами су-

³ Аугсбургское исповедание (лат.)

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

ществует таким образом, что ее вообще не нужно восста­навливать. Тогда все экуменические попытки и устремления, направленные на объединение церкви, должны быть приз­наны изначально бесполезными, или надо считать, что такие экуменические устремления направлены на достижение какого-то дополнительного единства, не имеющего в конеч­ном счете ничего общего с существенным, уже данным единством церкви.

Если мы откажемся исходить из такого экклезиологи-ческого релятивизма, если мы будем искать эту церковь в конкретной реальности, то в качестве первой нормы мы можем указать ту, что церковь Иисуса Христа скорее всего можно найти там, где существует наиболее тесная, наиболее простая, наиболее осязаемая преемственность с перво­начальным христианством и его церковью. Ведь нельзя думать (если мы действительно веруем в воплощение и в историчность христианства и его благодати), будто церковь должна возникать каждый раз заново. Всякий настоящий лютеранин или реформат всерьез считает церковь, суще­ствовавшую до Реформации, своей церковью. Он не сможет и не захочет заявлять, будто церковь была основана только в результате Реформации. Он скажет, что это прежнее церковное сообщество, именуемое церковью, страдало от множества извращений и отклонений от Евангелия, но он (если он вообще включает церковь в статьи своего соб­ственного апостольского символа веры) не может утверж­дать, будто такой церкви не было вообще, и фактически этого и не утверждает. Он считает дореформационную церковь своей церковью, такой церковью, которая приходит к нему с исторической и церковной легитимностью и находит свое легитимное продолжение в церквах Реформа­ции. Таким образом, мы можем вполне формально выставить тот первый принцип, что может идти речь о такой церков­ной институции, которой мы можем довериться как церкви Христовой, если и поскольку она обладает возможно более конкретной исторической преемственностью с церковью

4487}-

ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ

первоначального христианства. Прошедшие между двумя эпохами времена нельзя просто признать антихристиан­скими, антицерковными, антихристовыми и в таком каче­стве отрицать их и перескочить через них. В противном случае никакой воплощенной, исторически телесной преем­ственности изначально не могло бы существовать, а тем самым не могло бы существовать и никакой церковной величины, независимой от отдельного человека.

Критерий сохранения основной сущности христианства

Второй принцип нашего косвенного метода оправдания нашей конкретной церковной веры состоит в том, что в данной конкретной церкви не должна отвергаться основная сущность христианства, которая познается человеком как благодать уже в самой его религиозной экзистенции. Если бы мы занимались теоретическим фундаментальным бого­словием и исходили из абстрактной экклезиологии прин­ципов, то этот второй принцип чистой данности подлинной основной сущности христианства в конкретной церкви можно было бы исключить. Ибо в такой экклезиологии нужно бывает доказать как раз то, что сохранение основной сущности в данной церкви гарантируется структурами и особенностями этой церкви. Но мы вполне вправе утверж­дать здесь обратное: поскольку я, будучи конкретным христианином с конкретным опытом веры, уже некоторым образом представляю себе, что такое христианство, и поскольку я убежден, что лишь там есть истинная церковь Иисуса Христа, где она уже воспринимаемая мною в силе духа, «пневматическая» (духовная) реальность христиан­ства, - то для меня может идти речь о христианской церкви и христианском сообществе лишь в том случае, если и поскольку такое сообщество не противоречит основной сущности христианства, познанной мною в моей собствен­ной экзистенции. И в этом отношении реформаторский принцип Confessio Augustana, гласящий, что лишь там может

-[488]-

ХРИСТИАНСТВО КАК ЦЕРКОВЬ

быть истинная церковь, где имеет место чистая проповедь Евангелия, формально вполне верен: не может быть подлин­ной церковью такое церковное сообщество, которое автори­тетно, исходя из своей сущности и догматического самопони­мания, отрицает существенную основную структуру хрис­тианства, ведет с нею борьбу, стремится к ее ликвидации. И по этой причине человек имеет полное право ссылаться на свидетельство духа, которое лично, экзистенциально подтверждает для него, в его конкретной жизни реальность христианства. Правда, конечно, при этом остается еще открытым вопрос, где и каким образом человек может найти церковь Иисуса Христа, если ведущее к церковному расколу различие не может быть преодолено внутренним свидетель­ством в ту или в другую сторону; остается открытым и вопрос, может ли человек быть настолько уверен всегда и везде в этом своем опыте живого христианства Иисуса Христа, чтобы такой опыт стал надежным критерием для различения церквей. Но с точки зрения экзистенциальной, конкретной ситуации, которая не может быть полностью преодолена рефлексией, этот наличный субъективный духовный критерий по праву сохраняет свою уместность и действенность.