Эсхатологический сюжет в историософском романе начала ХХ века

Эсхатологический сюжет в историософском романе начала ХХ века, репрезентирующий «код истории», выстраивается в контексте апокалиптических воззрений данного времени, предполагающих практически обязательную включенность эсхатологического этапа в реализацию апокалиптического сценария. Подобная модель взаимодействия задается еще в «Краткой повести об Антихристе» Вл. Соловьева и сохраняется во многих философских построениях начала века. В геополитической программе Вл. Соловьева вторжение азиатских варваров рассматривается как обязательный элемент «развязки … исторического процесса, состоявшей в явлении, прославлении и крушении антихриста». Следствием этого становится разность интерпретации «кода истории» в историософском романе первого и второго рубежей веков. В отличие от конца ХХ века первый рубеж не подразумевает абсолютную фикциональность «исторического кода». При сохранении общей установки на снижение, профанацию «исторический код» начинает рассматриваться как необходимый этап реализации национальных смыслов. Кроме того, тесная соотнесенность национальной эсхатологии и апокалиптики предполагает динамизм эсхатологического сюжета, практически обязательно перетекающего в сюжет апокалиптический.

В этом своем качестве эсхатологический сюжет в историософском романе начала ХХ века связывается с проблемой выбранной/ложной идентичности, в решении которой задействованы, по крайней мере, два варианта, отличающиеся разным уровнем концептуализации. Первый вариант в большей степени призван реализовать ситуацию национальной самоидентификации, второй становится решением проблемы национальной идентичности, выбора одной из двух ведущих национальных концепций: провиденциальной или мессианской. Оба варианта в равной степени ориентированы как на философский контекст этого времени, так и полемически соотнесены с системой национальных представлений литературы XIX века. Философский контекст, актуализируемый проблемой выбранной/ложной идентичности, выстраивается вокруг философемы «Восток – Россия – Запад», формируемой философской мыслью данного времени[115].

Решение проблемы выбранной/ложной идентичности в аспекте определения национальной самоидентификации вписывается в контекст этноисторического мифа национальной катастрофы, достраивающего и завершающего целостное оформление национального мифа России. Своеобразное замещение национальной этиологии, популярной на первом этапе становления представлений о национальном и достаточно часто активизирующейся в структуре уже оформленного национального мифа[116], национальной эсхатологией обусловлено общим апокалиптическим настроем интеллектуальной жизни рубежа XIX – ХХ веков[117], базирующимся на представлении о выходе в над-исторический план человеческого существования.

В историософском романе этноисторический миф национальной катастрофы предстает в двух своих вариантах: в виде петербургского и азиатского мифов, причем если вычленение первого представляется достаточно традиционным для русской историософской мысли, то формирование последнего помимо общеизвестных событий (политические события в Китае, милитаризация Японии, поражение в русско-японской войне и т.д.) происходит в контексте концепции панмонголизма Вл. Соловьева (прежде всего под влиянием «Краткой повести об Антихристе»).

В данной работе структура петербургского и азиатского мифов рассматривается как многоуровневая, подвижная и динамичная система, включающая в себя собственно петербургский и азиатский урбанистические тексты, неоднократно становящиеся предметом исследования в современном литературоведении[118]. В этом качестве они становятся своеобразным художественным эквивалентом философемы «Восток – Россия – Запад», решение которой определяет динамизм развития эсхатологического сюжета: движение от выбранной/ложной идентичности к подлинной идентичности.

Во многом именно это определяет своеобразие содержания азиатского мифа, репрезентация которого в историрософском романе данного времени связывается не с образом «внутреннего Другого», а с проникновением азиатских примет в образ России. В романе Д.С. Мережковского «Антихрист (Петр и Алексей)» подобное содержание азиатского мифа утверждается благодаря топонимической характеристике Китеж-града, путь к которому открывает «Батыева дорога», причем эта легенда в интерпретации Д.С. Мережковского лишается традиционного упоминания о монголо-татарской угрозе как основной причине погружения Китежа на дно озера Светлояра, соответственно определение «Батыева» оказывается непосредственным указанием на его азиатскую природу, этому же способствует ассоциативная проекция, возникающая на основе омонимии обозначений России; фрейлина Арнгейм в своем дневнике называет ее «Московской Тартарией», при этом определение «Тартария» одновременно отсылает и к латинскому Tartarus (подземное царство), и оказывается созвучно Татарии, вновь намечая доминирование азиатского начала.

Кроме того, петербургский и азиатский мифы в историософском романе начала ХХ века утрачивают ту самодостаточную замкнутость, которой обладают соответствующие тексты[119], и начинают вступать в сложное взаимодействие друг с другом. Подобная специфика функционирования петербургского и азиатского мифов становится художественной формой реализации широко распространенной в философской мысли этого времени идеи восточной агрессии. В статье «Грядущий Хам» Д.С. Мережковский, рассматривая явление современного позитивизма, понимаемого как «утверждение мира, открытого чувственному опыту, как единственно-реального, и отрицание мира сверхчувственного; отрицание конца и начала мира в Боге», акцентирует не только синонимичность его воплощений в европейском и восточном изводах, но и определяет Китай как прародину подобного позитивизма: «В Европе позитивизм только делается, – в Китае он уже сделался религией. Духовная основа Китая, учение Лао-Цзы и Конфуция – совершенный позитивизм, религия без Бога, “религия земная, безнебесная”, как выражается Герцен о европейском научном реализме. Никаких тайн, никаких углублений и порываний к “мирам иным”. Все просто, все плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность. Есть то, что есть, и ничего больше нет, ничего больше не надо. <…> Земля и небо не будут едино, как утверждает христианство, а суть едино. Величайшая империя земли и есть Небесная империя, земное небо. Серединное царство - царство вечной середины, вечной посредственности, абсолютного мещанства – “царство не Божие, а человеческое”, как определяет опять-таки Герцен общественный идеал позитивизма. <…> Китайцы – совершенные желтолицые позитивисты; европейцы – пока еще несовершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком. <…> Вот где главная “желтая опасность” – не извне, а внутри; не в том, что Китай идет в Европу, а в том, что Европа идет в Китай. Лица у нас еще белые; но под белой кожей уже течет не прежняя густая, алая, арийская, а все более жидкая, “желтая” кровь, похожая на монгольскую сукровицу; разрез наших глаз прямой, но взор начинает косить, суживаться. И прямой белый свет европейского дня становится косым “желтым” светом китайского заходящего или японского восходящего солнца»[120].

Наиболее явным, очевидным свидетельством этого становится, неоднократно отмеченное, сближение азиатского компонента с глубинным содержанием петербургского мифа в романе А. Белого «Петербург»: «Наиболее оригинальной частью “монгольского дела” у Белого стала не разрушительная динамика варварства, а статика рациональной, кантианской цивилизации и ее центр в России – Петербург»[121]. Ситуация тождества достаточно прозрачно обозначается в самом тексте, слова Дудкина, сказанные Николаю Аблеухову: «Я вообще презираю все слова на “еры”, в самом звуке “ы” сидит какая-то татарщина, монгольство, что ли, Восток. Вы послушайте: ы. Ни один культурный язык “ы” не знает: что-то тупое, циничное, склизкое»[122], – могут быть соотнесены с трансформацией, происходящей с Липпанченко, а затем с иронической символизацией этих образов в момент убийства Липпанченко. Слова Дудкина о звукоряде азиатского мифа обнаруживают истинную природу Липпанченко: «– “Все слова на еры тривиальны до безобразия: не то “и”; “и‑и‑и” – голубой небосвод, мысль, кристалл; звук и‑и‑и вызывает во мне представление о загнутом клюве орлином; а слова на “еры” тривиальны; например: слово рыба; послушайте: р‑ы‑ы‑ы‑ба, то есть нечто с холодною кровью… И опять‑таки м‑ы‑ы‑ло: нечто склизкое; глыбы – бесформенное: тыл – место дебошей…”. Незнакомец мой прервал свою речь: Липпанченко сидел перед ним бесформенной глыбою; и дым от его папиросы осклизло обмыливал атмосферу: сидел Липпанченко в облаке; незнакомец мой на него посмотрел и подумал “тьфу, гадость – татарщина”… Перед ним сидело просто какое‑то “Ы”…»[123]. При этом в сцене убийства тело героя наряду с Дудкиным формируется профанное подобие Медного всадника, на протяжении всего романа соотносимого с западным вектором русской истории.

Одним из вариантов такого же неразличения азиатского и петербургского мифов становится характеристика Петербурга в романе Д.С. Мережковского «Антихрист (Петр и Алексей)», данная фрейлиной Арнгейм: «перед сенатом, на Троицкой площади те же самые колья с теми же самыми головами казненных, которые торчали там еще в мае, во время маскарада. Они сохли, мокли, мерзли, оттаивали, опять замерзали и все‑таки еще не совсем истлели. Огромная луна вставала из‑за Троицкой церкви, и на красном зареве головы чернели явственно. Ворона, сидя на одной из них, клевала лохмотья кожи и каркала. Это видение носилось предо мной во время бала. Азия заслоняла Европу»[124].

Помимо этого символическое подобие азиатского и петербургского мифов достигается в романе десакрализацией топоса Москвы, его ассоциативным сближением с Вавилоном, которое делает данный топос функциональным двойником Петербурга. Топос Москвы в романе выстраивается через призму сознания двух героев – Тихона и Алексея, причем функциональное наполнение каждой из этих граней топоса Москвы оказывается различным. Картина Москвы, созданная восприятием Алексея, двояка. С одной стороны, она выступает зеркальным отражением отношений героя с отцом. Движение от лица Петра I к маске, от побоев к молчанию[125] находит своеобразную параллель в картине Москвы; мрак, составляющий содержание молчания, уподобляется «нощи», в которую погружается Москва: «Царевич прочел надпись в солнечном кругу: Солнце позна запад свой, и бысть нощь. И слова эти отозвались в душе его пророчеством: древнее солнце московского царства познало запад свой в темном чухонском болоте, в гнилой осенней слякоти – и бысть нощь – не черная, а белая страшная петербургская ночь. Древнее солнце померкло. Древнее золото, венец и бармы Мономаха почернели от нового смрадного духа. И стала мерзость запустения на месте святом»[126].

С другой стороны, в восприятии Алексея появляется то символическое измерение, которое создается особым характером данного мгновения[127], исключающим Москву из общего потока исторического времени[128]: «Тихий свет вечерний теплился, как свет лампады, на белых стенах. Золотые соборные главы рдели как жар. Небо лиловело, темнело; цвет его подобен был цвету увядающей фиалки. И белые башни казались исполинскими цветами с огненными венчиками. <…> Ночь все так же тиха; также синеют белые башни соборов; золотые главы тускло серебрились в черно-синем звездном небе. Млечный путь слабо мерцал. И в дуновении горней свежести, ровном, как дыхание спящего, сходило на землю предчувствие вечного сна – тишина бесконечная»[129].

В противовес этому восприятие Тихона в большей степени ориентировано не на психологический, а на символический план, определяя положение Москвы в структуре эсхатологического сюжета. Замещение несобственно-прямой речи, доминирующей в эпизоде с Алексеем, собственно авторским словом лишь подчеркивает объективный характер точки зрения Тихона, уподобляющего Москву «семиглавому Зверю» и тем самым подключающего данный топос к эсхатологической семантике петербургского текста: «Дом его стоял в Замоскворечье на склоне Воробьевых гор; сад кончался обрывом, откуда была видна вся Москва – груды черных изб, бревенчатых срубов, напоминавших деревню, над ними белокаменные стены Кремля и бесчисленные золотые главы церквей. С этого обрыва мальчик подолгу смотрел на те великолепные и страшные закаты, которые бывают иногда позднею бурною осенью. В мертвенно‑синих, лиловых, черных, или воспаленно‑красных, точно окровавленных тучах, чудились ему то исполинский Змий, обвившийся вокруг Москвы, то семиглавый Зверь, на котором сидит блудница с чашею мерзостей, то воинства ангелов, которые гонят бесов, разя их огненными стрелами, так что реки крови льются по небу, то лучезарный Сион, невидимый Град, сходящий с неба на землю во славе грядущего Господа. Как будто там, на небе, уже совершалось в таинственных знамениях то, что и на земле должно было когда‑то совершиться. И знакомое чувство конца охватывало мальчика»[130].

Формы репрезентации петербургского и азиатского мифов в историософском романе этого времени чрезвычайно разнообразны, однако реализация собственно эсхатологического сюжета связывается в основном с двумя, внутренне соотнесенными формами репрезентации: национальная концептосфера, что особенно значимо для романистики Д.С. Мережковского, и национальный хронотоп (романы А. Белого). Выдвижение на первый план именно этих форм может быть объяснено значимостью в общекультурной мифологии начала века мифа пути.

В литературе рубежа веков миф пути, спроецированный на историю России, все чаще начинает усваивать архаическую триединую структуру мира, в рамках которой вектор движения пути героя символизируется «воскресение» или «умирание» национального космоса. Как правило, направленность движения в этом случае ограничивается Востоком и Западом. Актуализация мифа пути в структуре национального мифа России сопрягается с окончанием процесса национализации территории, результатом которого становится оформление национального пространства через концепт «простор/пространство».

Подобная природа национального хронотопа принципиально отличается от генезиса хронотопа новых гражданских наций (американская, австрийская, аргентинская, бразильская, канадская), которые, не получив в наследство «богатой артефактами культуры, были вынуждены искать альтернативные формы формирования нациосферы. Выбранная в этих странах модель репрезентации дикого неосвоенного ландшафта как уникального исторического наследия остается до настоящего времени важным элементом национальной семиосферы. В американском варианте национального ландшафта история природы (“матушки-Природы”) более древней, чем человеческая история Европы, стала национальной мистикой»[131]. Доминантное положение концепта простор/пространство в структуре национального хронотопа России обусловлено не столько недостатком культурных артефактов, сколько итоговым обобщением пространственного типа мышления. Свидетельством этого становится актуализация национального смысла данного концепта как в литературном, так и в философском дискурсах. Подобный характер национального хронотопа наиболее последовательно реализует проективную модель национального мифа России, развертывания которой достигается благодаря мифу пути. Именно доминантное положение мифа пути обусловливает переакцентировку горизонтальной проекции национального хронотопа, представляющую собой отказ от обязательной центрации хронотопа. Деконструкция совокупности имперских топосов, претендующих на статус нациоцентричных социошафтов, сочетается с абсолютизацией символического значения периферии, структурирующейся уже пространственной вертикалью, содержание которой, в свою очередь, тяготеет к мифологеме «умирания/воскресения».

Первый вариант эсхатологического сюжета связан с проблемой национальной самоидентификации, представляющую собой полемическую апелляцию к литературным моделям XIX века. Концепция «всемирной отзывчивости», интенционально присутствующая в системе представлений о национальном, начиная с XVIII века предполагает особый тип взаимодействия национальной и инонациональной составляющей. Наряду с непосредственным воспроизведением национальных клише в литературе этого времени вычленяются еще две модели конструирования образа Другого – подмена национальной идентичности, поляризация национального и инонационального начал в сознании героя. Можно предположить, что возникновение двух последних моделей и их широкое тиражирование в литературе XIX века связывается с проблематизацией все той же идеи русской восприимчивости. В этом смысле подмена национальной идентичности и поляризация национального и инонационального начал в сознании героя представляют собой позитивный и негативный варианты культурной репрезентации концепции «всемирной отзывчивости»[132].

Теперь же внимание писателей оказывается сосредоточено, скорее, на результате подобного втягивания инонационального компонента в структуру национального мифа России. Собственно содержание национальной катастрофы связывается именно с нарушением ментальной основы, неявленной до этого в рамках национального мира. Такое искажение ментальной базы становится основанием для формирования точки исторической бифуркации, которая в контексте мифологемы «умирания/воскресения» выступает одновременно и этапом национального «падения» и точкой, возвещающей об истинном лике России.

Наиболее полно этот вариант эсхатологического сюжета заявляет о себе в романе Д.С. Мережковского «Антихрист (Петр и Алексей)», где он реализуется через соотношение национальной и инонациональной составляющей в структуре русского национального мира. Инонациональная составляющая представлена концептами «Англия», «Голландия», «Италия» и «Германия», каждый из которых соотносится с одной из ключевых сфер человеческого существования: содержанием концепта «Англия» становится кратология, концепта «Голландия» – идея прогресса, концепта «Италия» – идея культуры, концепта «Германия» – цивилизационная идея.

Д.С. Мережковский практически полностью отказывается от создания полноценных образов других стран, особенно ярко это подчеркивается благодаря тому, что Италия становится местом действия сюжета романа. Однако образ Италии созидается через призму сознания Алексея, поэтому едва ли не единственной деталью выступает морской пейзаж, символизирующий для героя идею абсолютной свободы как в практическом смысле (свобода от деспотии отца), так и в смысле историософском (свобода от обязательств монаршей власти).

Структура национальной концептосферы связывается в романе с вычленением репрезентативного героя, образ которого интерпретируется Д.С. Мережковским совершенно нейтрально. В отношении концепта «Англия» репрезентативным героем выступает Яков Брюс, концепта «Голландия» – шкипер, концепта «Германия» – пастор Глюк и фрейлина Арнгейм, концепта «Италия» – Езопка. Каждый из этих героев становится носителем определенной философской доктрины (философские построения Гоббса, Лейбница, Спинозы и т.д.). Проецирование содержания образов репрезентативных героев на русскую почву неизбежно приводит к профанации и травестированию первоначального звучания. Способом отражения этого выступает появление традиционных для поэтики историософских романов писателя образов-двойников[133].

По справедливому замечанию Е.В. Корочкиной, «У Мережковского фигура двойника не только способствует раскрытию психологического состояния, более важным для него является соотнесенность данного состояния с глобальными процессами истории человечества»[134]. При этом организация образных пар-двойников достаточно разнообразна: «Строй мысли писателя таков, что однозначно разделить двойников на пары довольно сложно. Такие пары могут составляться по различным схемам, в зависимости от точки зрения автора. Герои произведений Мережковского отражаются друг в друге, становясь двойниками. При этом все они, так или иначе, являются отражениями главной идеи писателя»[135]. Н.А. Никулина отмечает, что двойники могут выстраиваться в произведениях Д.С. Мережковского «по принципу “точного” и “опрокинутого” (ложного) зеркала»[136].

Реализация именно этого последнего принципа наблюдается в отношении героев, репрезентирующих национальную концептосферу в романе «Антихрист (Петр и Алексей)». Подобными профанными двойниками становятся Федоска в отношении концепта «Англия», Петр – концепта «Голландия», Афроська и Петр Толстой – концепта «Италия», Катерина – концепта «Германия». Образы русских неизменно утрируют атрибутивные черты каждого концепта, выявляя их несостоятельность в национальном поле России. Кривозеркальность двойников, отражающая несостоятельность самоидентификации «петровского мира», становится воплощением содержания национальной катастрофы, переживаемой Россией.

Второй вариант решения эсхатологического сюжета в историософском романе начала ХХ века представляет собой открытое взаимодействие «исторического кода» и «мифа истории»; первый соотносится с идеей исторического провиденциализма, национально-государственного избранничества, предполагающей присвоение и реализацию ложной идентичности России, второй с идеей мессианства, становящейся содержанием апокалиптического сюжета. Художественным эквивалентом идеи провиденциализма выступает мотив исторического «отцовства», репрезентируемый чаще всего посредством патриархального кода, мессианства – гендерный код[137]. Патриархальный и гендерный коды определяют в мифопоэтическом плане отношения России и правителя, России и спасителя: патриархальный код реализует всю историю взаимоотношений правителя и России, гендерный код открывает систему взаимодействия спасителя и России.

Отчасти подобный вариант развития эсхатологического сюжета вписывается в общую логику развития романного сюжета в литературе XIX – начала ХХ веков. Как отмечает Ю.М. Лотман: «… русский роман, начиная с Гоголя, ставит проблему не изменения положения героя, а преображения его внутренней сущности, или переделки окружающей его жизни, или, наконец, и того и другого. <…> Герой, призванный преобразить мир, может быть исполнителем одной из двух ролей: он может быть “погубителем” или “спасителем”; сама такая антитеза… обнаруживает трансформацию исходной любовной сюжетной ситуации; при этом “миру”, России отводится функция женского персонажа “быть погубленной” или “быть спасенной”, а активный персонаж трансформирует мужское амплуа… “Погубитель”, “соблазнитель” мира в романе после Гоголя получает устойчивые черты антихриста. <…> Он приходит извне как гибельное наваждение. <…> Но одновременно это и нашествие, и в этом отношении ассоциируется с иностранным вторжением. <…> Последнее же, по свежей памяти Отечественной войны 1812 г., прежде всего ассоциировалось с Наполеоном. Так получилось, что персонаж, олицетворяющий национальную опасность, погибельные черты антихриста и воспоминание о нашествии, связывался с Наполеоном»[138].

Помимо этого своеобразной иллюстрацией содержания данного аспекта эсхатологического сюжета в историософском романе начала ХХ века может служить разграничение национализма и мессианизма, которое дает Н. Бердяев в работе «Судьба России» (1918). Утверждая их глубинную противоположность («национализм и мессианизм глубоко противоположны по своей природе, по своему происхождению и задачам»), философ акцентирует внимание на преимущественно «биологической» обоснованности национализма и на мистической обусловленности мессианизма: «Национализм может быть укреплен на самой позитивной почве, и обосновать его можно биологически. Мессианизм же мыслим лишь на религиозной почве, и обосновать его можно лишь мистически. Возможно существование многих национализмов. Национализм в идее не претендует на универсальность, единственность и исключительность, хотя на практике легко может дойти до отрицания и истребления других национальностей. Но по природе своей национализм партикулярен, он всегда частный, сами его отрицания и истребления так же мало претендуют на вселенскость, как биологическая борьба индивидуальностей в мире животном. Мессианизм не терпит сосуществования, он – единственный, всегда вселенский по своему притязанию. Но мессианизм никогда не отрицает и биологически не истребляет другие национальности, он их спасает, подчиняет своей вселенской идее»[139].

Далее Н. Бердяев, разводя национализм и мессианизм, обращается к одной из самых востребованных идей в философии рубежа веков, к идее разграничения исторического и сверхисторического: «Мессианизм принадлежит к совершенно другому духовному порядку. Мессианизм относится к национализму, как второе рождение мистиков относится к первому природному рождению. Национальное бытие есть природное бытие, за которое необходимо бороться, которое необходимо раскрывать и развивать. Но мессианское призвание лежит уже вне линии природного процесса развития, это – блеск молнии с неба, божественный огонь, в котором сгорает всякое земное устроение. Благоразумного мессианизма, хорошо устраивающего земные дела, быть не может. В мессианском сознании всегда есть исступленное обращение к чудесному, к катастрофическому разрыву в природном порядке, к абсолютному и конечному. Национализм же есть пребывание в природно-относительном, в историческом развитии. Национализм и мессианизм нимало не отрицают друг друга, так как находятся в разных порядках. Национализм может лишь утверждать и развивать то природно-историческое народное бытие, в глубине которого может загореться мессианская идея, как молния, сходящая с духовного неба. Но возможно допустить подмены мессианизма национализмом, выдавания явления этого мира за явление мира иного. Очистительная и творческая национальная работа может лишь уготовлять вместилище для мессианской идеи. Но сама мессианская идея идет из иного мира, и стихия ее – стихия огня, а не земли»[140]. «Мессианизм русский, если выделить в нем стихию чисто мессианскую, по преимуществу апокалиптический, обращенный к явлению Христа Грядущего и его антипода – антихриста. Это было в нашем расколе, в мистическом сектантстве и у такого русского национального гения, как Достоевский, и этим окрашены наши религиозно-философские искания. Мессианское сознание в христианском мире антиномично, как и все в христианстве. В духовном складе русского народа есть черты, которые делают его народом апокалиптическим в высших проявлениях его духовной жизни»[141].

На наш взгляд, эти размышления Н. Бердяева практически напрямую перекликаются с художественными конструктами историософского романа. Идея исторического провиденциализма и связанный с ней мотив исторического «отцовства», основу которого составляет неправомерное отождествление исторической миссии с провиденциальным путем России, широко представлены и в романистике Д.С. Мережковского, и в произведениях А. Белого. При этом достаточно устойчивым остается негативный характер интерпретации данного мотива, который регулируется архетипическим мотивом поглощения Небесным Отцом сына, реализующимся на всех уровнях текста. В романах Д.С. Мережковского данный мотив определяет один из основных сюжетных пластов повествования. В «Петербург» А. Белого он включается более опосредованно, определяя в основном символический план повествования.

В романах Д.С. Мережковского идея исторического провиденциализма раскрывается преимущественно через построение мифа правителя, содержание которого отражает поляризацию теократической и кратологической концепций, определяющих содержание русской истории. О.В. Десяткова, характеризуя динамику философских воззрений писателя, отмечает: «Понимание Д. Мережковским государства, власти, закона, целей развития общества перекликается с отечественной традицией отношения к этой проблеме. Д. Мережковский критиковал славянофильство за “революционную неподвижность, бездейственность”, однако ему близок славянофильский идеал соборности, осуществление которого философ возлагал не на исторически сложившуюся, а на будущую церковь Духа. Если в конце XIX века Д. Мережковский говорил о религиозном государстве, основанном на союзе царства и священства, то в начале XX века он отказывается от мечты соединить государство и церковь в подлинной теократии и переходит к идее свободной теократии, религиозной общественности. Религиозная общественность предполагает высокую степень развития духовной культуры ее членов»[142]. Теократическая утопия в сознании Д.С. Мережковского исключает государственность как таковую. В статье «Пророк русской революции» он писал: «Как невозможен переход абсолютной лжи в абсолютную истину, дьявола – в Бога, так невозможен и переход Государства в Церковь. Возможен только переход Общества в Церковь, и этот переход, естественная эволюция, действительно совершается во всемирно-историческом процессе. Конец всемирно-исторического процесса определяется началом теократического сознания, которое вскрывает неразрешимое противоречие между Государством и Церковью»[143].

Кратологическая концепция в историософских романах писателя начинает практически полностью исчерпываться имперским мифом, содержание которого понимается Д.С. Мережковским как «религиозная концепция»; российское самодержавие в отличие от других государственных форм является развитием идеи «царства Божия на земле», а русский самодержец выступает воплощением идеи Богочеловека. В статье «Революция и религия» он писал о том, что источником русского самодержавия является «абсолютная святыня», «помазание Божие».

В художественном творчестве Д.С. Мережковского ложность религиозной идеи самодержавия выражается в «невольности» существования правителя; его обусловленность заранее заданным провиденциальным сценарием определяет включенность в структуру мифа правителя жертвенной модели. Так, в современном литературоведении, посвященном творчеству писателя, уже сложилась традиция отнесения образов правителя к типу «жертвы»[144]. Правда, следует отметить, что границы мифа правителя в историософских романах и – шире – произведениях с устойчиво выраженной историософской проблематикой достаточно четко определены, причем формальным показателем чаще всего становится характер заглавий. Так, образы Юлиана, Петра I, Павла I и Александра I вынесены в название соответствующих произведений, тогда как последний роман трилогии «Царство Зверя», названный «14 декабря», выводит образ Николая I за пределы мифа правителя[145]. На наш взгляд, невписанность образа данного героя из общего мифа правителя объясняется его полной исключенностью из драматического конфликта с религиозной основой русского самодержавия.

Драматизация образов в рамках мифа правителя прежде всего обусловливается навязыванием им роли «кесаря-папы», воплощающей смешение христианства и государственности. В статье «Революция и религия» Д.С. Мережковский писал: «Историческим христианством принято Царство Божие только на небе, а царство на земле отдано “Князю мира сего” в лице папы-кесаря на Западе, или кесаря-папы на Востоке». Оба романа, и «Антихрист (Петр и Алексей)», и «Александр Первый» характеризуются вычленением мотива искушения: Петр I и Александр I неизменно искушаются мыслью о том, что имперская составляющая связывает воедино земное и небесное. В первом романе, как уже отмечалось, роль искусителя берет на себя образ архимандрита Феодоса: «…архимандрит Феодос рассуждал о том, “коих ради вин и в каком разуме были и нарицалися императоры римские, как языческие, так и христианские, понтифексами, архиереями многобожного закона”. Выходило так, что царь есть верховный архиерей, первосвященник и патриарх. Очень искусно и ловко этот русский монах доказывал, по Левиафану английского атеиста “Гоббезиа” (Гоббса), civitatem et ecclesiam eandem rem esse, что “государство и церковь есть одно и то же”, разумеется, не с тем, чтобы преобразить государство в церковь, а наоборот, церковь в государство. Чудовищный зверь‑машина. Левиафан проглатывал Церковь Божию, так что от нее и следа не оставалось»[146]. И далее в записках фрейлины Арнгейм уже напрямую соединяется идея империи с образом «кесаря-папы»: «Царь замышляет поход на Индию по стопам Александра Великого. Подражание Александру и Цезарю, соединение Востока и Запада, основание новой всемирной монархии – есть глубочайшая и сокровеннейшая мысль русского царя. Феодос говорит в лицо государю: “Ты бог земной”. Это ведь и значит: Divus Caesar, Кесарь божественный, Кесарь – Бог. В Полтавском триумфе русский царь представлен был на одной аллегорической картине в образе древнего бога солнца, Аполлона»[147].

Реализованность роли «кесаря-папы» в отношении Петра подчеркивается выписками из книги «Курьезное Известие о религии царя Петра Алексеевича о том, что оная в России ныне почти по Евангелически‑Лютеранскому закону установлена», приводимыми фрейлиной Арнгейм в своем дневнике: «Мы не ошибемся, если скажем, что Его Величество представляет себе истинную религию в образе лютеранства. Царь отменил патриаршество и, по примеру протестантских князей, объявил себя Верховным Епископом, то есть, Патриархом церкви Российской. Возвратясь из путешествия в чужие земли, он тотчас вступил в диспуты со своими попами, убедился, что они в делах веры ничего не смыслят, и учредил для них школы, чтоб они прилежнее учились, так как прежде едва умели читать»[148].

В «Александре Первом» мотив искушения заявляет о себе в ситуации коленопреклонения, неизменно определяющей отношения Александра I с духовенством (не случайно, один из первых эпизодов с участием героя его беседа с отцом Фотием акцентирует контрастность поведения Фотия по сравнению с существующей моделью): «Много мы, государи, всякой низости видим, но такой, как у вас, господа духовные, Богом свидетельствуюсь, я нигде не видывал. Когда главою церкви, вместо Христа, объявили самодержца Российского, Человека сделали Богом, – кощунство из кощунств, мерзость из мерзостей! – где вы были тогда, где была свобода ваша? Все предали, всему изменили, надругаться дали над святынею. Не все ли вы, от первого до последнего, пастыри церкви Российской, припадали к ногам моим, кричали: “Осанна!” как Самому Христу Господню? Не я ли должен был повелевать указами, чтобы не было сего, чтобы с Богом меня не равняли, Благословенным, Бессмертным не называли? Вспомнить, выговорить стыдно и страшно, но у вас, отцы, давно уже ни страха, ни стыда в глазах...»[149].

Если в романе «Антихрист (Петр и Алексей)» представлена точка падения традиционной церкви, свидетельством чего становится зеркальное подобие исповедников Петра и Алексея – архимандрита Феодоса и отца Якова, образы которых сближаются зооморфной символизацией – «нетопыри ночные», «волы подъяремные», то в «Александре Первом» фиксируется ее умирание. Косвенное воплощение мотив искушения получает также в записях Валерьяна Голицына о скопцах, которые «оскопляют себя, лишают естества мужского, дабы пламенеть любовью женственной к Царю. Жениху единому».

Помимо этого идея смешения христианства и государственности, обеспечивающая «невольность» существования самодержцев российских раскрывается в произведениях, во-первых, через вычленение мотива исторического «отцовства», во-вторых, через особую структуру образов (в первом романе это связывается с системой взаимодействий земных и символических ипостасей образа Петра I, во втором романе отражением этого становится система двойников, в которую включается Александр I).