Глава 8. Основные выводы по тексту Пятикнижия

Окончательная версия Пятикнижия стала значительным литературно–богословским достижением, явившись одним из результатов процесса оформления еврейской традиции. В то же время это великий дар Бога, представленного в ее тексте творцом небес и земли, спасителем и законодателем Израиля. Влияние этой литературы на иудаизм невозможно переоценить, поскольку практически вся последующая еврейская литература так или иначе заявляет о связи с этим текстом, стоит в зависимости от него через постоянное комментирование книг Пятикнижия. Христианская новозаветная традиция, в которой появились новые мотивы, связанные с личностью и служением Христа, в этом вопросе лишь немного отличается от иудаистской. Даже в ней основные темы для интерпретации в значительной степени имеют в своей основе именно материалы Пятикнижия и сформированы под их влиянием.

Окончательная авторитетная версия этого текста стала, как мы видели, результатом длительного и трудоемкого процесса передачи традиции. Она была создана благодаря собиранию, обработке, переоформлению и переосмыслению значительного материала, повествовательного и законодательного, существовавшего прежде как в устной, так и в письменной формах. Как наглядно продемонстрировал Гункель, возможно в некоторой мере реконструировать исходную форму материалов и отчасти выделить заложенные в ней идеи. Однако еще важнее осознание того, что в окончательной версии этот материал был настолько переоформлен и переосмыслен, что говорить об «изначальном» значении в рамках библейской интерпретации текста стало весьма проблематично. По мере своего формирования религиозная традиция Израиля вбирала в себя материал самых разных культур. Не стали исключением и мифы, игравшие идеологическую роль в древних цивилизациях. Множественные заимствования из них очевидны. В то же время переработка этих материалов заставила их звучать в новом контексте совершенно по–новому, в соответствии с богословскими установками еврейских интерпретаторов. Имея дело с этим текстами, в каждом конкретном случае приходится заново решать: (а) в какой мере заимствованные тексты сохранили присущее им изначально значение, и наоборот; (б) каким изменениям подверглись тексты с тем, чтобы изначально чуждые им идеи стали их неотъемлемой частью. Однако в любом случае ясно, что речь идет не о методе «ножниц и клея», но о глубоком, сознательном переосмыслении, превращающем текст в нечто иное, отличное от того, чем он был вначале.

Это заимствование и адаптация материала говорят о значительных затруднениях, с которыми сталкиваются исследователи при попытке выделить рассказы о реальных «исторических» событиях. Обычно ученые полагают, что чем к более позднему времени относится описываемое событие, тем с большей долей вероятности оно может претендовать на «историчность». Так как весь процесс создания текста был связан с интерпретаторской деятельностью, можно предположить, что вопрос о том, «как все было на самом деле», не очень волновал еврейскую традицию. Главным в этом процессе было творческое воображение, стремившееся воссоздать в текстах мир, отмеченный присутствием ГОСПОДА, рассказать о реальности, в которой ГОСПОДЬ был главным действующим лицом. Этот рассказ об ином мире и иной реальности принципиально отличается от «истории» в современном смысле этого слова. Относиться к нему как к «истории» будет анахронизмом и не принесет много пользы. Поэтому утверждения подобного рода, встречающиеся в популярной литературе, все равно, критической или апологетической направленности, являются по большей части субъективными, ни на чем не основанными и даже вводящими в заблуждение. В итоге Пятикнижие воспринимается прежде всего как плод творческого воображения. Вопрос же о том, в какой мере «канон» соответствует исторической правде, а в какой оказывается отражением идеологии, остается открытым (Green 1989). Для правильного прочтения текста очень важно воспринимать его не с исторической, а с художественной точки зрения. Но даже в этом случае между скептиками и апологетами продолжается спор относительно характера творческой интерпретации (Brueggemann 1997, 726–750; Childs 1993; Carroll 1991).

В любом случае процесс развития традиции, начавшийся с канонической направленности в осмыслении преданий (J. Sanders 1976) и закончившийся созданием канонически оформленного текста, стал очень значительным достижением, объединившим в более или менее единое целое множество обрывков различных традиций (Childs 1979). Слова «более или менее» в данном случае следует воспринимать очень серьезно при интерпретации любого отдельно взятого текста, поскольку некоторые из них подверглись серьезной обработке и в итоге они гораздо больше соответствуют «каноническому единообразию», чем другие, сохранившие изначальную традицию и соответствующие «каноническому единообразию» в меньшей степени. На протяжении всего длительного процесса оформления традиции, требовавшего значительных усилий, не существовало единого мнения о том, в какой мере должен переосмысляться и перерабатываться исходный материал. Поэтому внимательный читатель должен помнить о принципе «более или менее» постоянно, применяя его по–разному в разных ситуациях. Именно с этой особенностью окончательной версии текста было связано появление очень насыщенной и яркой «церковной экзегезы», целью которой является подчеркивание «большего» соответствия текста каноническому единообразию. Однако, с другой стороны, «церковная экзегеза» спровоцировала появление академических исследований, настаивавших на «меньшем» соответствии изначальных материалов поздней традиции, на их сложности и разнообразии и видевших именно в этом их особую ценность. Это бесконечное противостояние церковного и академического подходов к чтению текста неудивительно. Более того, оно неизбежно, поскольку и «большее», и «меньшее» очевидно присутствуют в окончательной версии текста.

Рассматривая текст Пятикнижия с точки зрения канонического единообразия, мы можем отметить три момента, относительно которых среди интерпретаторов существует определенная степень согласия.

Во–первых, каноническое единообразие всего корпуса зиждется лишь на нескольких богословских идеях, остающихся центральными и для синагоги, и для Церкви. Эти темы были выделены в критическом исследовании Мартина Нота и в богословском анализе Герхарда фон Рада (Noth 1972; von Rad 1962). Общий перечень включает следующие темы.

Глава 8. Основные выводы по тексту Пятикнижия - student2.ru

Эти части содержат богатейший древний материал, по большей части служащий раскрытию богословских тем тех разделов, с которым он соотнесен.

Говоря о списке тем, следует сделать два замечания.

1. Как было отмечено, особенно Джеймсом Сандерсом, Пятикнижие заканчивается смертью Моисея, описанной во Втор 34, где умирающий пророк–законодатель смотрит на землю обетованную, но так и не входит в нее (Sanders 1972). Обстоятельства, описанные в этом тексте, соответствуют обстоятельствам вавилонского плена VI века, когда складывался весь корпус, и дают надежду тем пленникам, которые лишены своей земли. В итоге этот мотив стал основным для многих поколений евреев диаспоры в последующие периоды. Это повествование, заканчивающееся незадолго до исполнения обещаний и вхождения в землю обетованную, было переосмыслено в главе 11 Послания к Евреям:

И все сии, свидетельствованные в вере, не получили обещанного, потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства

(Евр 11:39–40).

Традиция хорошо знает, где именно должно закончиться повествование и почему оно должно закончиться именно там: она всегда остается открытой для людей, исполненных ожидания и надежды. Эта пока еще не сбывшаяся надежда – не «поражение», но, как отмечал Рудольф Бультман, чувство динамизма, присущего реальности, находящейся в руках созидающего будущее Бога (Bultmann 1963). Такая надежда на Бога полностью соответствует живой реальности общины веры, иудейской и христианской, для которых обещания исполняются не полностью и не полностью «сбываются» надежды, а в истории всеобъемлющее господство в мире ГОСПОДА еще не очевидно. Подобную полноту можно обещать, на нее можно надеяться, но она никогда не наступает.

2. Эти тексты содержат авторитетное изложение основных принципов веры, общих и для евреев, и для христиан. Однако есть одно важное исключение, а именно описание появления иерусалимской элиты, начавшей играть важную роль только в Книгах Самуила и Царей (см. особенно 2 Цар 5:6–10, Пс 77:67–72). Это достижение времен Давида и Соломона в традиционном повествовании, разумеется, отходит на второй план, хотя при внимательном чтении в рассказе о предках избранного народа в Книге Бытия можно обнаружить некоторые намеки на Давида и Иерусалим, поскольку составители окончательной версии текста были хорошо знакомы с последующим развитием событий. В любом случае нормативный текст построен таким образом, чтобы создавалось ощущение ожидания Царства (важный мотив для еврейских и христианских мессианских ожиданий), а также ожидания Храма, которое и для евреев, и для христиан стало равнозначным ожиданию проявления всеобъемлющего присутствия Бога в общине. Понятия «Мессия» и «присутствие» в христианской терминологии очевидным образом соединились с богословским учением об Иисусе, признанном Мессией и воплощенным присутствием Бога.

Во–вторых, несмотря на сложность и длительность процесса складывания текста, в настоящее время ученые говорят об основном влиянии на его окончательную форму двух великих богословско–интерпретаторских традиций, развившихся в период вавилонского плена, но прочно укорененных в ранних этапах истории жизни и веры Израиля. Окончательная форма текста стала результатом соединения священнической и девтерономической традиций, которые вместе лежат в основе этой формы.

Священническая традиция с присущим ей вниманием к святости и культу, утверждающему святость, произвела окончательную версию текста Бытие – Числа. Эти материалы организованы по принципу «поколений», позволяющему утвердить идею генеалогической преемственности в общине, и ставят своей целью упорядочить учение о святости, содержащееся в синайской традиции (Исх 25–31, 35–40, Лев, Числ 1–10). Даже перед повествованием, непосредственно касающемся заповедей, идет рассказ о происхождении некоторых из них, например, об установлении субботы (Быт 2:1–4а) или обрезания (Быт 17).

К девтерономической традиции, центром которой стал Завет Бога с Израилем, в Пятикнижии относится Книга Второзаконие. Согласно общему мнению, «историческое повествование», включающее Книги Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царей, сформировалось именно под влиянием идей Второзакония и содержащихся в нем интерпретационных тенденций (Noth 1981). Второзаконие, в отличие от материала священнической традиции, озабочено главным образом правильным устройством экономико–политических отношений в жизни Израиля, хотя не оставляет без внимания и вопросы культовой святости.

Две названные традиции очень отличаются друг от друга, имеют разные акценты и происходят из разных кругов. Очень показательно, что они обе вошли в окончательную версию Пятикнижия. Этот факт указывает на плюрализм раннего древнееврейского канона, включавшего прямо противоречащие друг другу традиции. И в иудаистской, и в христианской экзегезе продолжается спор о противоречиях, существующих внутри канонического текста. Эти противоречия очень важны для определения характера веры, поскольку указывают на то, что канонический текст на самом деле невозможно свести к окончательной и закрытой форме, фиксированному набору учений. Многогранность текста, в свою очередь, определяет динамику и полемичность его интерпретации.

В третьих, очевидно, что сюжет Пятикнижия, составленный священнической и девтерономической традициями и сосредоточенный вокруг нескольких ведущих тем, движется от истории сотворения небес и земли к вхождению народа в землю обетованную. Благодаря этому происходит перемещение фокуса повествования с событий вселенского масштаба на историю Израиля, хотя «вселенское» измерение событий так до конца и не исчезает из текста. Переход от «земли» ('erets) к «земле обетованной» ('erets) происходит в рассказе о предках Израиля, в Быт 12–36, когда им дается обещание наследия в особенной земле. Причем обещание это в рамках Пятикнижия так и не исполняется. Нет никаких сомнений в том, что земля обетованная, текущая «молоком и медом», заключает в себе обещанное еще при творении плодородие и изобилие. В итоге земля Израиля как «хорошая» земля оказывается воплощением творения, про которое Бог сказал «хорошо весьма» (Быт 1:31).

В Пятикнижии движение от земли сотворенной к земле обетованной осуществляется через Синай. С рассказом о синайском откровении в Исх 19:1–Числ 10:10 связана почти половина всего материала Пятикнижия. Законодательный корпус сложен и неоднороден по составу. Как и основное повествование, он явился результатом длительного процесса, связанного с попытками описать историю получения земли в терминах упорядочивания Богом всего творения (Crüsemann 1996). В древнем и современном мире обрести землю, обещанную в качестве дара и наследия, можно только, поставив себя и себе на службу определенную идеологию. Следование предписаниям Торы о святости, связанной с Богом, и честность в отношениях с ближними (так четко сформулированные в синайском откровении) помогают как тогда, так и теперь обращаться с данной Богом землей должным образом.

Таким образом, основной сюжетный ход (творение – синайская традиция – земля обетованная) связывает воедино повествование о даровании земли, столь значимое для Древнего Израиля, и учение о послушании, необходимом для получения этой земли. Это сочетание безусловного дара и условий послушания – неотъемлемая характеристика дара ГОСПОДА, щедрого в дарении и властного в требованиях. На протяжении нескольких поколений Израиль пытался осмыслить эту взаимосвязь, коренящуюся в самом характере ГОСПОДА. Еврейская традиция никогда не могла избежать этого противоречия, и, возможно, именно благодаря этому факту она развивалась, проходя через множество уровней переосмысления. В целом текст, состоящий из множества разных частей, стал для общины верующих словом Бога, откровением, наставлением в том, как следует жить в мире, где господствует ГОСПОДЬ. Балентайн замечательно описал, как эта традиция превратилась в источник веры для общины, для которой ожидание обретения земли оказалось гораздо важнее непосредственного овладения и заселения :

Процесс, завершившийся канонизацией Пятикнижия, сводился к намеренному сохранению иного мира, где надежда и обещание исполнения божественного замысла оставались живыми и досягаемыми. Еврейская община в земле Иехуд [Иуды] выжила именно благодаря уверенности в этом. Вынужденные жить на границе между жесткой реальностью и упованием на будущее, иллюзорное, но одновременно и реальное, евреи нашли в тексте Торы основание для новой и устойчивой самоидентификации

(Balentine 1999, 240).

Глава 9. Пророки

Тора (Пятикнижие) представляет собой нормативный канонический текст иудаизма. Все последующие тексты оказываются связанными с ней и уступают ей по статусу. В окончательной версии еврейской Библии материал, следующий за Торой, делится на два раздела – Пророки и Писания. В этой главе мы будем следовать этому делению, хотя в еврейской традиции оно появилось довольно поздно. Вначале мне бы хотелось привести убедительное на мой взгляд мнение Джона Бартона, считавшего, что все не относящиеся к Торе части канона составляют единое целое, и настаивавшего на отсутствии границы между Пророками и Писаниями:

Мне кажется очень важным то, что на протяжении очень длительного времени Тора была единственным «Писанием» в полном смысле этого слова, единственным корпусом текстов, определявшим характер и целостность иудаизма. Говоря о том, что все остальные тексты Библии, по сути, представляют собой лишь одну группу, а не две, я имею в виду вторичность всех остальных священных книг по отношению к Торе

(Barton 1988, 93).

Признавая логичность суждения Бартона, мы, тем не менее, должны в своих рассуждениях отталкиваться от окончательной, канонической формы данной литературы. Несомненно то, что процесс развития традиции заметно влиял на «второй канон» или деление Пророков, в результате чего последний обрел более или менее симметричную структуру.

Пророческий канон, состоящий из двух частей (см. далее), считается вторичным по отношению к Торе и зависящим от нее. С канонической точки зрения Тора – и повествовательный, и законодательный ее материал – представляет собой свод верований и религиозных норм поведения соответственно двум родам текстов, отражающих мысль о верховной власти ГОСПОДА. Пророческий канон стал текстом, связывающим еврейскую веру с жестокой и переменчивой исторической реальностью. Книги пророков – это попытка прочитать историю Израиля и всемирную историю, исходя из обещаний и требований Бога Торы. Последовательность Тора – Пророки следует воспринимать как данность, так как она закреплена канонически, хотя, безусловно, с критической точки зрения, соотношение этих двух частей гораздо более сложно. Похоже, что богословские идеи Ранних Пророков были сформулированы на основе парадигм, заданных во Второзаконии, и, соответственно, их текст сформировался под сильным влиянием Торы. В Поздних Пророках, напротив, восприятие реальности совершенно иное. Среди ученых распространено мнение о том, что пророчества VIII и VII веков до н. э. предшествуют оформлению Пятикнижия. Следовательно, религиозные принципы в пророческой литературе, получившие свое каноническое оформление в Торе, впервые были четко сформулированы в пророческой среде. Эта мысль имела решающее значение во всей библейской критике, начиная со времен Велльгаузена (см. Wellhausen 1994).

В любом случае очевидно, что пророческая литература пытается в иных обстоятельствах и иным образом высказать то, что говорит Тора, а именно представить и описать мир, организованный ГОСПОДОМ и ответственный перед Ним, создателем небес и земли, Богом Завета, заключенного с Израилем.

Ранние Пророки

В еврейском каноне в раздел Ранних Пророков входят Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Первая и Вторая книги Самуила и Первая и Вторая книги Царей[6]. (Следует обратить особое внимание на то, что Книга Руфь, в христианском каноне следующая за Книгой Судей, в еврейском каноне из–за своего достаточно позднего происхождения входит в третью часть Библии, Писания.) Эти четыре книги (или шесть, если учесть, что тексты Первой и Второй книг Самуила содержались каждый в двух свитках, так же как и тексты Первой и Второй книг Царей) считаются в еврейской традиции пророческими, что заставляет нас вернуться к значению самого понятия «пророческий». В консервативных христианских кругах под «пророчеством» подразумевается способность предсказывать будущее, понимаемое, прежде всего, как предчувствие и прозрение прихода Иисуса. Более либерально настроенные христиане понимают «пророчество» как страстное стремление к справедливости в обществе. Однако ни одно из этих определений не поможет нам понять, почему данные тексты названы «пророческими».

Понятие «пророческий» относится к характеру и проблематике текстов в их окончательной версии. Разумеется, в этих материалах содержатся истории о названных и не названных по имени пророках, однако канон называет словом «пророки» сам материал, а не людей, о которых в нем говорится. Пророческой в данном случае является способность воссоздать живую реальность, включая историю Израиля и историю его взаимоотношений с великими государствами Ближнего Востока, в ее тесной связи с не менее осязаемой реальностью, основанной (в данном прочтении) на правлении ГОСПОДА. Сандерс назвал это явление «монотеизирующей тенденцией» (monotheizing tendency) канона (J. Sanders 1976). Под этим термином он подразумевает стремление нормативной текстуальной традиции переписать еврейскую историю и переосмыслять основные религиозные принципы заново, с точки зрения единственной, непревзойденной реальности ГОСПОДА. Сандерс говорит именно о стремлении, а не о конечном результате, потому что монотеизирующая тенденция так и не достигла своей окончательной цели. В тексте и элементах религии до сих пор можно обнаружить следы более древней, возможно, политеистической религии, не соответствующие израильской концепции единого Бога. Утверждение монотеизма – очевидное намерение создателей канона – нередко вступает в противоречие с изначальными идеями некоторых текстов, не всегда легко вписывавшихся в канонические рамки. Введение в канон текстов Ранних Пророков было сопряжено с серьезной переработкой этих материалов, в результате чего в них появились элементы, превратившие эти тексты в канонические.

Таким образом, мы можем сделать два ключевых вывода, касающихся четырех книг Ранних Пророков. Во–первых, еврейская традиция вкладывает в понятие «пророки» совершенно иное содержание, нежели христианская, называющая эти книги просто «историческими». Вне всяких сомнений, в процессе создания канона происходило обращение к самым разным древним материалам, часть из которых вполне могла отражать историческую реальность. Некоторые ученые очень скептически относятся к использованию этих текстов для изучения «истории», другие же, наоборот, стараются отстаивать историчность библейского повествования, ссылаясь на недостаточность доказательств его вымышленности. На сегодняшний день большинство ученых соглашаются в том, что «историческая достоверность» материалов Ранних Пророков не очень велика, и чем древнее период, о котором идет речь, тем меньше «реальных фактов» можно обнаружить в тексте (Dever 2001; Finkelstein, Silberman 2001). То есть материалы Книги Иисуса Навина и Книги Судей оказываются менее исторически достоверными по сравнению с последней частью – Первая и Вторая книги Царей, где описываются более поздние события.

Вместе с тем важно отметить, что этот материал и не претендует на то, чтобы называться историческим очерком в современном смысле этого слова. Можно предложить две точки зрения на этот материал, которые уводят нас в сторону от «исторических» притязаний. С одной стороны, он представляет собой богословское свидетельство, основанную на вере попытку рассказать о Боге, хотя и о Боге, вовлеченном в живой исторический процесс (Brueggemann 1997, 117–144). Если относиться к этим текстам как к свидетельству веры, то и требования, предъявляемые к ним, будут совершенно иными, нежели требования, предъявляемые к «истории». С другой стороны, очевидно, что данные книги, особенно книги Самуила и Царей, оказываются интерпретирующим комментарием к историческим событиям, предположительно известным читателю из других источников. Так, в целом ряде случаев внутри текста содержатся ссылки на некоторые другие источники, позволяющие заинтересованному читателю ознакомиться с историческими событиями (3 Цар 11:41; 14:19, 29). Объективность текста в данном случае полностью отвечает современным требованиям, предъявляемым к историческим источникам. И потому нам остается только принять этот текст за то, чем он является на самом деле, а именно за богословскую демонстрацию смысла истории, переписанной в соответствии с представлением о Боге Торы. Очевидно, что отношение к этим текстам как к истории в корне неверно и противоречит идее создателей канона, объединивших их воедино.

Во–вторых, если мы зададим вопрос о намерении интерпретаторов, превративших эти тексты в последовательное богословское свидетельство, то нам нужно будет обратиться к критической гипотезе Мартина Нота, впервые опубликованной в 1943 году (Noth 1981). В отличие от исследователей, считавших тексты книг Иисуса Навина, Судей, Самуила и Царей собранием разных источников, Нот предположил, что в данном случае мы имеем дело с пространным «историческим» повествованием, целостным литературным произведением, имеющим одну перспективу толкования – комментарий на разрушение Иерусалима в 587 году до н. э. и размышление о последовавшем за этим кризисе вавилонского плена. Более того, Нот утверждал, что эта богословская перспектива истолкования восходит к Второзаконию. Именно поэтому весь корпус получил название девтерономическая история, а его автор обозначается как Девтерономист. По мнению Нота, автор, историк и богослов одновременно, обращался к древним источникам, но значительно перерабатывал материал в соответствии с представленной во Второзаконии традицией Завета, согласно которой благословение служит наградой за послушание, а проклятие – расплатой за непослушание (Втор 30:15–20).

С этой точки зрения, длинная история Израиля представляет собой историю непослушания. Следовательно, разрушение Иерусалима в 587 году нужно понимать как исполнение проклятия, наложенного ГОСПОДОМ на непокорный народ. Историческое повествование превращается в богословское объяснение разрушения Иерусалима и последующей депортации. На основании того, что 4 Цар 25:27–30 говорит о событиях 562 года («тридцать седьмой год переселения царя Иехонии»), Нот предложил датировать этим годом весь корпус: текст был написан в вавилонском плену, когда народ понял, что его судьба стала следствием его непослушания. Предложение Нота рассматривать Ранних Пророков как часть девтерономической истории оказалось очень плодотворным и привело к появлению множества новых интерпретаций.

С 1943 года гипотеза Нота подвергалась разносторонней критике и переработкам со стороны других ученых (см. Knoppers, McConville 2000; Schearing, McKenzie 1999; de Moor, Van Rooy 2000; Campbell, O'Brien 2000). Предположение Нота о целостности корпуса дважды подвергалось критике: (а) Фрэнк М. Кросс и Ричард Д. Нельсон считали, что основной текст повествования сложился задолго до 587 года, когда он всего лишь подвергся переработке в свете произошедших событий (Cross 1973, 274–289; Nelson 1981); (б) Сменд согласился с датировкой, предложенной Нотом, но затем сам предположил существование более поздней редакции (Smend 1971). Эти альтернативные версии очень важны, но они не вносят серьезных изменений в гипотезу, предложенную Нотом.

Для наших целей гораздо более существенны две другие гипотезы, касающиеся богословского содержания этих текстов. Согласно этим гипотезам, корпус Ранних Пророков содержит нечто большее, чем просто попытку объяснить факт разрушения Иерусалима в 587 году: (а) фон Рад говорит о пронизывающем весь текст обещании, данном Давиду в 2 Цар 7, и предполагает, что загадочная концовка 4 Цар 25:27–30 указывает на возможную связь династии Давида с будущим Израиля (von Rad 1962, 342–347); (б) Ханс Вальтер Вольф уделяет особое внимание покаянию, о котором говорится во Втор 4:29–31; 30:10–15 и 3 Цар 8:31–46 (Wolff 1982). Вольф предполагает, что идеи покаяния и возвращения к соблюдению заповедей Торы были связаны с общими размышлениями о послепленной судьбе Израиля, нашедшими полное воплощение в реформе Ездры.

В любом случае читателям Ранних Пророков следует принимать во внимание богословское содержание всего корпуса в целом. Критический анализ этого содержания подразумевает рассмотрение гипотезы Нота в одной из ее возможных форм.

Поздние Пророки

Термин Поздние Пророки относится к следующим четырем книгам: Исайи, Иеремии, Иезекииля и Книга Двенадцати. В последнем случае обычно принимается, что двенадцать меньших «пророческих книг» составляли один свиток – четвертый. Таким образом, четыре книги Поздних Пророков оказываются симметричным дополнением к четырем книгам Ранних Пророков, а восемь книг вместе составляют полный пророческий канон.

Как мы уже видели, книги, причисляемые к Ранним Пророкам (Книга Иисуса Навина, Книга Судей, Первая и Вторая книги Самуила и Первая и Вторая книги Царей), не являются «историческими» в нашем обычном понимании этого слова. Подобным же образом адекватное понимание книг Поздних Пророков (Исайя, Иеремия, Иезекииль и Двенадцать малых пророков) должно повлечь за собой смещение основного акцента с личности пророка на саму пророческую книгу (Petersen 2002, 1–45 и далее). Начало пророческим книгам могли положить запомнившиеся народу изречения отдельных пророков. Однако со временем благодаря редакторской работе личность пророка практически полностью исчезает из текста. Пророческие книги в их современной форме – это результат длительного развития традиции, которая когда–то была увязана с вполне конкретными именами. Главную роль в формировании этих книг сыграл процесс интерпретации, целью которого было подчеркивание принципов веры, выходящих далеко за пределы конкретной личности.

Важно отметить, что в различных пророческих книгах можно обнаружить совершенно разные траектории развития богословской мысли. Так, например, Исайя в ее окончательной форме представляет собой размышление об иерусалимской храмово–монархической традиции. Иеремия происходит из тех же кругов, что и девтерономическая история, и сосредоточена вокруг центральной роли Торы. В Иезекииле главной темой оказывается святость, что указывает на ее связь со священнической традицией, зафиксированной в Пятикнижии. В трех книгах великих пророков продолжается развитие интерпретаторских традиций, отражающих основные богословские интересы иудаизма в соответствующем порядке перечисления книг: царский храм, Тора, святость. Три пророческие книги представляют собой компендиум основных положений еврейской веры.

Говоря о текстах Поздних Пророков, особое внимание следует обратить на Книгу Двенадцати или, как эти книги называются в христианской традиции, двенадцать книг Малых Пророков. В библейской критике каждая из книг этой части является самостоятельным целым, связанным с именем отдельного пророка. Все они исследователями определенным образом сгруппированы по хронологическому принципу. Так, пророки Осия, Амос и Михей относятся к VIII веку до н. э., Наум, Аввакум и Софония – к VII, Аггей, Захария и Малахия – к персидскому периоду. Оставшиеся книги Иоиля, Ионы и Авдия считаются в библейской критике поздними. Их место в каноне никак не связано с историческим контекстом, в котором они возникли.

В последнее время появился целый ряд исследований, рассматривающих книги Малых Пророков как целостный последовательный текст, каноническая форма которого построена в соответствии с определенным замыслом. Подобные гипотезы разрабатывались Ногальски и Хаусом. Однако в итоге их рассуждения привели к тому, что все пророческие книги оказались оторванными от их исторического контекста, будучи объединены лишь окончательной литературной формой целого текста (Nogalski 1993; House 1990; Nogalski, Sweeney 2000). Подобные гипотезы появились совсем недавно и еще не разработаны детально. Однако их неоспоримое достоинство заключается в попытке взглянуть на текст Малых Пророков как на целостное произведение.

Четыре свитка Поздних Пророков связаны с разными именами, отражают разные интересы и цели интерпретаторов и имеют разную историю развития. Но, даже учитывая это разнообразие, невозможно не заметить определенные интерпретационные «модели», общие для разных книг. Например, книга пророка Иезекииля отчетливо делится на две части: главы 1–24, повествующие о суде над Иерусалимом, и главы 25–48, касающиеся восстановления города. Несколько отличается от нее книга пророка Исайи, где граница проходит между 1–39 и 40–66 главами, посвященными соответственно суду и надежде. Несколько сложнее выделить части в книге пророка Иеремии, однако даже в отношении ее очевидно, что книга Утешения (главы 30–31, см. также главы 32–33) и пророчества о народах (главы 46–51) содержат в себе возвещение надежды. Таким образом, каждая из книг по–разному говорит о разрушении и плене – событиях столь важных для авторов девтерономической истории, однако вместе с тем все они говорят и о надежде Израиля на обещание, данное когда–то ГОСПОДОМ. В собрании Малых Пророков ту же мысль можно обнаружить в последних частях книги пророка Захарии и в конце книги пророка Малахии (Мал 4:5–6).

Очевидно, что Поздние Пророки были намерено отредактированы с целью ввести в них две идеи: Божьего суда, в результате которого Израиль оказался в плену и на грани уничтожения, и Божьего обещания, обращающего взоры Израиля к будущему, которого он никогда не сумел бы достичь самостоятельно. Эта модель лучше всего была описана Клементсом:

Именно элементы взаимосвязи между пророческими книгами и убеждение в том, что все они обращены к одной теме – теме разрушения и обновления Израиля, – привели к тому, что к каждой из них было добавлено послание надежды, провозглашенное после 587 года до н. э.

(Clements 1977, 48).

Благодаря этому мы можем понять ценность и значение обработки, которой подверглись пророческие книги в процессе формирования канона, в результате чего к предупреждению о разрушении и бедствиях было добавлено обещание, вселяющее надежду на восстановление

(Clements 1977, 49).

По мнению Клементса, тема «смерти и возрождения» пронизывает весь пророческий канон, книги Ранних и Поздних Пророков. Такое его редактирование и осмысление стало ответом на живой опыт общины, интерпретировавшей эти тексты:

Нам не нужно забывать о том, что Пророки – это собрание собраний текстов, в результате формирования которого появился целостный пророческий канонический корпус, близкий к Пятикнижию. Как и Пятикнижие, составленное на основе разных источников и разных материалов, Ранние и Поздние Пророки, объединенные общей темой, вобрали в себя сохранившиеся фрагменты разных пророчеств, произнесенных людьми, обладавшими божественным вдохновением. Они говорят о смерти и возрождении Израиля как об актах божественного суда и спасения

(Clements 1977, 53).

Таким образом, мы можем увидеть, что канонический текст и Ранних и Поздних Пророков подвергся значительной и целенаправленной интерпретации. В собрании Ранних Пророков «история» превратилась в пространный богословский комментарий на прошлое Израиля. Собрание Поздних Пророков из сборника личных речений определенных пророков превратилось в богословскую декларацию божественного обещания о будущем. И богословский комментарий (Ранние Пророки), и богословская декларация (Поздние Пророки) стали нормативными текстами, в то же время оставаясь источниками надежды для общины, переживающей глубокий кризис плена и рассеяния. Благодаря пророческому канону община могла защитить свою веру от превратностей исторической судьбы. Пророческий канон свидетельствовал о том, что ГОСПОДЬ, управляющий прошлым, настоящим и будущим, может явить иной мир, противостоящий всеобщему отрицанию и разочарованию, основанный на Его твердом намерении создать новый Иерусалим, новую Тору, новый Завет, новый Храм… все новое:

Так говорит ГОСПОДЬ,

открывший в море дорогу,

в сильных водах стезю,

выведший колесницы и коней,

войско и силу;

все легли вместе, не встали;

потухли как светильня, погасли.

Но вы не вспоминаете прежнего

и о древнем не помышляете.

Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится;

неужели вы и этого не хотите знать?

Я проложу дорогу в степи,