Концептуализация истории России в новой историософии
Историософские произведения активно утверждают себя в пространстве постсоветского социально-гуманитарного знания. Их лейтмотив составляет идея о взаимообусловленности исторического прошлого, настоящего и будущего России. Для таких произведений характерно заимствование дискурсивных форм и стилистики письма русской историософии рубежа XIX – ХХ века, однако их контекст образуют прежде всего современные процессы политической, социальной и культурной жизни страны. Стремление авторов облечь свои публицистические высказывания в “канонические” историософские формы, имитируя их внешние признаки, выглядит по большей части как потребность в авторитетном обосновании принципов национально-государственного строительства России после распада СССР. Важным стимулом для производства таких текстов является непрерывная общественная полемика о месте России в мире. Основу новой историософии составляют концепции о цивилизационной специфике России.
В 1990-е годы, в ходе самоопределения нового российского государства, историософские концепции рубежа XIX–XX вв. оказались востребованы различными политическими и общественными группами для создания соответствующих идеологем. Новое обращение российских политиков, общественных деятелей, академических интеллектуалов к работам Н. Данилевского, И. Ильина, В. Соловьева, Г. Федотова, Н. Бердяева, Н. Трубецкого, П. Савицкого и др. содействовало распространению идей об значимости “канонических” историософских концептов Российская (Русская) цивилизация, Русская идея, Русский путь для понимания особенностей российской истории и геополитического позиционирования новой России в постсовременном мире.
Эта мысль ясно выражена в историософском тексте А. Ахиезера:
“Попытка осмыслить Россию как цивилизацию является важнейшим компонентом развития самосознания россиян. Подобный поиск жизненно важен для любой страны, для любого народа. Особенно он важен для России – страны, в которой люди не определились полностью в своей идентификации с Востоком или Западом, ориентации на архаичное вечевое наследие или ценности либеральной демократии, социализм и капитализм и т.д. От решения мировоззренческих вопросов зависит решение бесконечного множества теоретических и практических, основополагающих для общества проблем, поиск вектора творчества, концепции государственного развития, характера модернизации, смысла повседневной жизни”.
Интерес российских гуманитариев к интеллектуальному ресурсу историософии связан не только с поиском ответов на запросы федеральной власти и политических элит, но и с потребностью в новой (по отношению к марксистско-ленинской теории) теоретизации социального прошлого, настоящего и будущего.
В процессе формирования новой историософии в постсоветский период образовался массиве текстов различной идейно-политической направленности – от неолиберальной миросистемности до неотрадиционалистского изоляционизма. Границы между направлениями весьма относительны. Их наименования также достаточно условны и трудно соотносимы с привычными для западного сознания критериями деления.
Несмотря на остроту дискуссий, которые ведут авторы таких произведений по поводу места и роли России в мировой истории, можно заметить принципиальное родство дискурсивных стратегий новой историософии. Это родствовыражает себя в соблюдении правил репрезентации самого предмета – истории России и прослеживается в идеях об уникальности, исключительности ее исторического опыта.
Каркас историософских произведений образуют формульные исторические события, выполняющие функции знаков, фиксирующих вехи и периоды российской истории. Преемственность и разрывы в истории такого рода детерминированы особыми (для России) закономерностями. При конструировании места российской истории в мировом историческом процессе авторы обычно используют тезисы о вневременных аналогиях и цикличности.
Историософские произведения формируются в интертекстуальном пространстве разновременных “пластов” текстов. В работах постоянно демонстрируется связь используемой риторики с традицией российской историософии. В то же время авторы нередко ищут опору в концептах и аргументации западных интеллектуалов ХХ века которые использовали процедуры цивилизационного анализа (О. Шпенглер, А. Тойнби, И. Валлерстайн, С. Хантингтон и др.). Таким образом создается респектабельная “родословная” новой историософии, с помощью которой тексты вписываются в непрерывную (мировую, национальную) историю идей. Однако при этом происходит идейная ресемантизация базовых слов, используемых, как правило, с одним значением или с привычными коннотациями. Авторы текстов постоянно используют стереотипные коллективные представления и обыденный язык, что усиливает “эффект реальности” для читателя. Авторские намерения достигнуть “правдоподобия” реализуются за счет использования реифицируемых политико-идеологических и социально-культурных концептов.
Новая историософия – в концепциях А. Ахиезера, А. Дугина, В.Кантора, И. Можайсковой, А. Фурсова, А. Панарина, А Уткина и многих других авторов – продуцирует опорные историографические “модули”, которые становятся вехами непрерывной национально-государственной истории (Киевская Русь, принятие христианства, византизм, татаро-монгольское иго, Московская Русь, смута, петровская Россия, екатерининская Россия, самодержавие, большевизм, сталинизм, и проч.), которая вписывается в общее идеальное пространство мировой (всеобщей) истории. Авторы таких произведений мыслят “большими” внеисторическими формами (Россия, Запад, Восток, Азия, Европа, и проч.), которые приобретают в текстах вид своеобразных символов.
При построении историософского нарратива обычно используется ессенциалистски понимаемый цивилизационный подход. Авторы наделяют базовое слово-концепт цивилизация универсальными сущностными признаками. Нерефлексивное использование концепта Российская (Русская) цивилизация подразумевает онтологическуюцелостность, телесную определенность и духовную специфику феномена. Более детальное изображение авторами черт и свойств Российской цивилизации, как правило, предполагает использованиеантропоморфных, органицистских, биологическихметафор, что утверждает читателей в мысли о “реальности” этого концепта.
С помощью “формульных” высказываний в зависимости от идеологических установок авторов в текстах утверждаются мифы о прямой преемственности новой России либо с Московской Русью, либо – с Российской империей и СССР. Так, общим местом для неотрадиционалистского дискурса выглядит, например, следующее утверждение А. Дугина:
“Евразия – это не географическое и не континентальное понятие. Это уровень развития русского народа, русской государственности, в который она вступила, начиная с возвышения Московского царства. [...] Абсолютным евразийством является империя Чингизхана, и наследниками этой империи стали сначала Московское царство, а потом – собственно Россия и СССР.[...] Евразийством следует называть именно это движение русской государственности, обращенное к Востоку – к Владимирской, а потом Московской Руси, к Ивану Грозному, к тюркофилии, к очень доброжелательному отношению к восточным культурам, но, тем не менее, к утверждению своей собственной уникальной самобытности, особенно перед лицом глобализации” .
Подобные суждения - не редкость и для дискурсивных практик авторов, которые, опираясь на западные миросистемные теории, развивают для современного российского государства идею либеральной империи:
“С евроазиатской линией и проблематикой [...] все ясно. Нынешняя Россия – евразийская держава. Россия/СССР была великой евразийской империей, сравниться с которой отчасти и в какой-то степени может Великая монгольская империя. Однако если учесть длительность существования России/СССР в качестве евразийской империи (более 300 лет против реальных 50 у монголов) и наличие отсутствовавшего у монголов универсалистского проекта [...], то их Монгол Улс на фоне России-СССР выглядит довольно бледно; впрочем, трудно сравнивать политии XIIIв. и эпохи Модерна, тем более что монголы, особенно Золотая Орда, очертили, как исторически оказалось, многие границы российско-советского imperium’а”.
В конечном счете, независимо от тех или иных идейно-политических предпочтений авторов, в историософских текстах формируется конвенциональное высказывание о метаисторическом движении Российской цивилизации и огромном потенциале ее жизненной самореализации как одного из центров полицивилизационного мира. Из концепции Российской цивилизации как специфической телеснойцелостностивырастает антропоморфная фигура Государства Российского (Руси – России – Российской Империи – Новой России), которое вписывается в символическое культурно-географическое пространство мира. Его сила/власть (богатырство) неизменно внушает уважение окружающего мира – друзей и врагов.
Возвышение значимости культурно-исторического измеренияроссийских реалий предполагает возможность реификации таких мифологических констант как уникальность коллективного опыта и национального характера (ментальности), естественность, природное богатырство и духовность русского народа.
Особый, самоценный статус в историософских построениях приобретает слово-концепт русский. Так, в версии А. Дугина именно с помощью этого слова можно определить цивилизационную уникальность России:
“Не суть важно, отдаем ли мы сами себе отчет, откуда взялись такие специфически русские черты, как созерцательность, небрежение дольними практическими делами, великодушие, открытость, доброта, общинность, сострадание к обездоленным, неприязнь к жесткой эгоцентрической конкуренции, жертвенность, любовь к Отчизне, смешение личного и социального, духовного и материального, интуитивность и эмоциональность оценок, приоритет правды, нравственности над законом и правом, удивительно проникновенное восприятие земли, почвы, чувство цельности, неприязнь к дробности мира, консерватизм.[...] Каждый русский человек (в широком смысле – каждый, кто испытал на себе воздействие русской цивилизации) обязательно в той или иной степени наделен этими чертами”.
Этот концепт выполняет важную когнитивную функцию в построениях неолибералов-западников, когда он используется для характеристики многосложного, противоречивого Русского пути и условий вхождения России в мировое цивилизационное пространство. Например, в историософских работах В. Кантора делается упор на концептах переходности (модернизационной периферийности) и незрелости России по отношению к Западу, однако используемая автором риторическая стратегия призвана убеждать читателя в возможности позитивного соединения русской самобытности с современными модернизационными демократическими проектами либеральных российских реформаторов:
“Сегодня, когда говорят о выборе западного, буржуазного пути, слышатся и возражения: а может ли национальная культура что-либо выбирать, не отрекается ли она в таком случае от самой себя, ведь культура необходимо должна развиваться по особым, своим собственным законам. Возражение резонное. Но и путь у России в самом деле особый, в него входит и постоянная ориентация на Запад. Это своего рода саморегуляция культуры. [...] Сегодня опять путь в цивилизации связывают с государственностью. Но не с правовым государством, а с восстановлением империи. Что ставить во главу угла? Империю? То есть силу, подавлявшую всякую самостоятельность внутри и вовне. Или нормальное существование каждого отдельного российского человека – жизнь сытую, обеспеченную, благоустроенную, лишенную перманентных катаклизмов?.. Иными словами, быть сверхдержавой или страной, развивающей культуру и цивилизацию, основанную на правах личности?” .
В противоположность такому построению, в текстах, содержащих неоконсервативные, неоевразийские и неопочвеннические концепции, постулируется отказ от прогрессизма (в особенности, от теории “догоняющей модернизации” и связанных с нею внутренних “комплексов” – невозможности подтвердить государственное величие и державность социально- экономическими показателями) и апологию цикличного развития в рамках самоорганизующихся и самовоспроизводящихся территориальных – конфессиональных – духовно–психологических целостностей. Как дополнительный аргумент авторы этих текстов нередко используют в качестве риторических “готовых форм” элементы публицистического дискурса западных левоориентированных интеллектуалов, выступающих с критикой корпоративного неолиберализма и негативных сторон глобализации. Но при этом в неотрадиционалистских работах такие “формы” наполняются антидемократическим содержанием.
Отрицательные высказывания ряда российских авторов в адрес “догоняющей модернизации”, которые производятся в русле критических суждений зарубежных аналитиков, в конечном счете служат основанием для морального возвышения России над пространством западного либерализма, якобы гибнущего от внутренних противоречий. Замена прогрессизма риторикой циклического развития, как и технология метафорического конструирования телесно-целостной Российской цивилизации, в конечном счете придают содержанию историософских концептов охранительный, консервативный характер. Декларируемая оппозиция русской духовности и так называемых материально-техницистских опасностей, идущих в Россию с Запада оборачивается в таких текстах попытками утверждения антилиберальных установок как новых нормативных для российского общества.
В историософских текстах нередко выстраивается позиция, в соответствии с которой Российская цивилизация выдвигается в центр современного мира. Подобная позиция, в частности, представлена в текстах А.Панарина:
“Подобно тому как фаза западного модерна опиралась на цивилизационную миссию Запада, открывшего рыночную экономику, научно-технический прогресс и достижительную индивидуалистическую мораль, грядущая альтернативная фаза всемирной истории будет опираться на цивилизационную миссию Востока, социокультурный потенциал которого предстоит мобилизовать и конвертировать в новые социальные практики. [...] Только держава, история, география, культура которой синтезирует импульсы Запада и Востока, Севера и Юга, способна дать насущную критику западных практик не со стороны, а как бы из выстраданного внутреннего опыта и сделать поворот к Востоку осознанным. Только культура, сочетающая восточную идентичность, связанную и с восточно-христианской духовностью, и с евразийской моделью государственности, и западный прометеизм, устремленный в будущее, способна конвертировать богатейшее восточное наследие в альтернативный исторический проект. Российская культура как раз и является таковой.[...] Россия имеет призвание звать в будущее.[....] Для прогресса соборное начало коллективной национальной идентичности, коллективных правил и коллективного прорыва в будущее может быть более важно, чем безответственный индивидуализм с его приватными играми в “будущее для меня самого”.
Своеобразным подтверждением высказываний о центральной позиции России в мире нередко служит мысль о Российской цивилизации как Православной цивилизации. Концепция Православной цивилизации утверждается не только в неоконсервативной и неотрадиционалистской версиях историософии, но и в работах авторов, которые претендуют на то, чтобы занимать более открытые, умеренно-либеральные позиции.
Авторы-неоконсерваторы и почвенники (А. Дугин, И. Можайскова, И. Орлова, А. Панарин, Е. Троицкий) обычно соединяют эту формулу с концептами традиционализма, соборности, державности русского народа. При этом, как правило, подчеркивается, что внутренняя цивилизационная устойчивость российского государства исторически основывается на единстве разных (других) народов, сплоченных вокруг государствообразующего центра – российского суперэтноса. Как подчеркивается в работах А. Панарина, народ России - это коллективное тело, обладающее естественной пространственностью, духовной силой и ясностью:
“Народ является социоприродным образованием – совместным продуктом истории и географии. Он олицетворяет симбиоз с неповторимой в своем своеобразии природой и со столь же уникальной, духовно и нравственно освоенной историей. [....] Народная субстанция не знает того противопоставленного гармониям Космоса социоцентризма, который породил субъективистскую гордыню и произвол Модерна. [...] Постсоветский интеллигентский авангард, взявший на вооружение новое импортированное учение – либерализм, снова сетует на темное народное большинство и заново изыскивает способы потащить Россию, вопреки ее воле, в очередное светлое будущее. [... ] Встает вопрос: если народу невозможно вернуть себе статус автономного коллективного субъекта простым возвращением назад, в доиндустриальное общество, то есть ли шанс обрести этот статус на пути вперед, в постиндустриальное общество? [....] Если мы предположим, что путь в постиндустриальную эпоху лежит не через новую НТР, не через новые технико-организационные ухищрения Модерна, а через духовные практики, указанные в религиозном опыте, то открывается возможность второй раз после христианства реабилитировать “нищую духом” народную массу. Когда-то именно она, а не представители и наследники высокого античного Просвещения сердцем приняла Христа. Возможно и завтра именно ей предстоит принять новую весть, смысл которой оказывается роковым образом недоступен очередному авангарду”.
Критика Западной цивилизации с позиции “своей” национальной культуры сопрягается с идеей о возвращении к земле, природе, традиционным национальным устоям в семье, в образовании, в отношениях между людьми, к “неиспорченному” историческому периоду русской истории (допетровскому, досоветскому). Опора на традиционализм и национальное духовное своеобразие России для многих авторов связана с практической установкой о неприемлемости для современной российского общества либерально-демократических реформ в их “западнической” версии и необходимости поиска особого Пути. Так в новой историософии совмещаются элементы мессианско-идеалистического дискурса о Русской идее и Русском Пути с неотрадиционалистским национально-государственным дискурсом.
Дискурс новой историософии активно включается в теоретико-методологический арсенал исторической профессии в России. Это делается не только авторами таких проектов, но и усилиями историков, облаченных институциональной властью, которые в поисках “выхода из кризиса” российской историографии стремятся соединить многообразные версии мировой и российской истории в моноконфигурацию из историософии, цивилизационного и формационного подходов.
Историософские опыты имеют сильную опору в привычных коллективных представлениях о величии России в мировой истории, которые усиленно поддерживаются в постсоветском российском государстве и обществе. Они призваны подтверждать высокий горизонт общественных надежд на возможность достижения подлинного исторического знания о прошлом России и извлечения из него правильных уроков для настоящего и будущего.
Построения новой историософии выглядят попытками генерации и закрепления такого научно-публичного дискурса, который претендует на академическую нормативность в изменяющемся пространстве социально-гуманитарного знания и, одновременно, в условиях становления российской государственной идеологии стремится принять на себя властные функции в общественной сфере и образовании.