Агиография как исторический источник

Москва, 2015

Оглавление

Глава I. Агиография как исторический источник............................................с. 3–10

Глава II. Особенности церковно-политического уклада Новгордской республики в контексте общерусской истории.........................................................................с. 12

§1. Взаимоотношения церковной и светской ветвей власти................................с. 14

§2. Противостояние прорусской и прогреческой партий в церковной иерархии...................................................................................................................с. 16

§3. Иерархический статус новгородской владычней кафедры............................с. 19

§4. Источники финансирования церкви и ее служителей.................................с. 23

Глава III. Общественно-политическая жизнь новгорода в свете новгородской агиографии..............................................................................................................с. 25

§1. Местные черты древненовгородской агиографии.........................................с. 25

§2. Преподобническая агиография.......................................................................с. 28

· Житие Варлаама Хутынского......................................................................с. 28

· Житие Антония Римлянина.........................................................................с. 39

· Житие Зосимы и Савватия Соловецких......................................................с. 43

· Житие Антония Дымского...........................................................................с. 45

· Житие Варлаама Пинежского......................................................................с. 46

· Житие Трифона Печенгского.......................................................................с. 48

§3. Княжеская агиография....................................................................................с. 50

§4.Агиография юродивых....................................................................................с. 54

· Житие Михаила Клопского..........................................................................с. 54

· Житие Николая Кочанова.............................................................................с. 57

§5. Святительская агиография...............................................................................с. 60

· Житие епископа Нифонта............................................................................с. 62

· Житие архиепископа Иоанна.......................................................................с. 64

· Житие архиепископа Моисея.......................................................................с. 66

· Житие архиепископа Ионы..........................................................................с. 68

· Житие архиепископа Серапиона.................................................................с. 72

· Архиепископ Геннадий. Искоренение жидовствующей фронды.............с. 74

Глава IV. Выводы.....................................................................................................с. 77

Глава I.

Глава II.

Источники финансирования церкви и ее служителей

Помимо зависимости от киевского митрополита, не меньше была и зависимость от киевского князя, ибо именно князьям обязано христианство своим водворением на Руси.

Непраздным вопросом в жизни церкви было доставление доходов епископской кафедре (сюда относились и те пошлины, которые шли в пользу владыки с церковного управления и суда, а также частично с десятины, которая вслед за Киевом была введена и в Новгороде). В вопросе десятины духовенство претендовало на десятую часть доходов князя из всех трех вариантов их появления (одна часть – дань населения, вторая – пошлины, третья – штрафы за разные преступления). Князья, в свою очередь, стремились максимально ограничить отчисления в адрес церкви: они не только оставляли в качестве необходимой десятой части один из трех перечисленных источников, но и в нем «находили» отдельные статьи, на доходы с которых только и могла претендовать церковь.

В Великом Новгороде, судя по собственно новгородским уставам о церковном налоге, размер десятины ограничивался десятой частью ежегодных судебных штрафов. Как гласит устав Всеволода, «а съ суди давати девять частей князю а десятую св. Софии за княжу душу»⁵⁰.

Рузумеется, такой порядок вещей был малоугоден новгородскому духовенству. Слишком вариативен и неполон был источник его доходов. Это немало осложняло взаимоотношения церкви и князя. Об изменении условий не могло быть и речи в условиях прямой зависимости от Киева. Дело пошло на лад, когда с ростом самостоятельности Новгорода и его значимости новгородские правители из «киевских послушников» стали местными князьями. Они были более тесно связаны с местной церковью и гораздо больше ценили интересы новгородского духовенства.

Интересный случай незаконного брака местного князя Святослава, вызвавший недовольство владыки Нифонта, сделал возможным (для умаления гнева последнего) увеличение десятины.⁵¹ По соглашению с Нифонтом он дал Новгородской церкви в 1137 году новый устав о десятине. По нему десятина от вир и продаж была заменена фиксированной ежегодной суммой в пользу владыки, независимо от изменения княжеских доходов. Сумма составляла сто гривен, которые шли князю из Онеги.⁵² А в случае недостачи владыка мог требовать восполнения из личной княжеской казны. Кроме того, устав вводил в доходы владыки новую статью – десятину из даней, которые шли в княжескую казну из Онеги. Устав определял, сколько каждая из северных новгородских местностей должна ежегодно отделять деньгами или товарами в десятину новгородскому владыке.

Впоследствии эта практика распространилась и на другие регионы Новгородской области.

Глава III

Общественно-политическая жизнь новгорода в свете новгородской агиографии

Преподобническая агиография

Такие древненовгородские сказания, как «Житие Варлаама Хутынского» и «Житие Антония Римлянина», – не просто памятники литературы определенного периода – они являют собой срез политический, экономической и социальной структур нескольких веков. И если вдумчиво вчитаться в их текст, откроется не только изображение жизни отшельника и чудотворца, но целая картина жизни Великого Новгорода и взаимодействие этой республики с Киевской (а впоследствии Московской) Русью на протяжении нескольких веков.

Житие Варлаама Хутынского

Житие преподобного Варлаама, равно как и история его культа, имеет долгую и интересную судьбу. Изначально составленное по образу и подобию проложного, Житие со временем обрастало дополнительными, зачастую легендарными сказаниями и превращалось в агиографическую повесть минейного типа. В целом корпус агиографических текстов, связанных с именем преподобного Варлаама Хутынского, своего рода древнерусская Варлаамиана, создавался постепенно, в течение четырех столетий – с XIII по XVIII век. Впрочем, можно сказать, что культ преподобного Варлаама динамично развивался и в новейшее время. Так, одна из легенд времен Великой Отечественной Войны говорит о том, что немецкие танки под Москвой в ноябре 1941 года не смогли завестись в силу аномальных морозов, ударивших в день памяти преподобного Варлаама, издавна считавшимся святым, управлявшим погодным аномалиями:

«Небывалый мороз наступил под Москвой в день Варлаама Хутынского (19 ноября по новому стилю). Те самые минус 52 градуса, которые вморозили в землю немецких вояк и их танки. Такое чудо могло произойти только по молитвам этого святого, ведь его называли на Руси «управителем погоды»... Вот почему Сталин приказал в первую очередь открыть храм Варлаама Хутынского»⁵⁷.

Одним из переломных моментов на пути становления культа преподобного Варлаама в качестве общецерковного стала личная симпатия к нему великого князя Московского Василия III, пожелавшего перед кончиной принять монашеский постриг с именем этого святого⁵⁸.

Итак, на протяжении многих веков Житие Варлаама Хутынского было популярнейшим памятником новгородской литературы и бытовало на Руси более чем в десяти редакциях. Вот почему в нем множественно и разнообразно отразились местные новгородские легенды.

Исторические сведения о герое Жития довольно бедны. Новгородская первая летопись сообщает о нем: «Варлам цьрнець с мирьскымь именьмь Алекса Михалевиць». Алекса принял постриг с именем Варлаам, по всей видимости, в одном из новгородских монастырей и по прошествии определенного времени, набравшись духовного опыта и христианской мудрости, основал новый монастырь на «худом месте», – Хутынский монастырь в 10 километрах к северу от Новгорода, произошло это незадолго до его смерти, последовавшей, согласно свидетельству Н4Л, в 1193 году⁵⁹.

Временем создания первой редакции Жития Варлаама Хутынского принято считать середину XIII века, поскольку ее древнейшие списки датируются концом этого столетия. Она представляла собой краткое сказание проложного типа и, по всей видимости, создавалась на основании легендарных сказаний, свидетельства которых противоречат данным новгородских летописей⁶⁰.

В первоначальном варианте произведение представляет собой краткую биографию, текст проложного типа. Это повествование о жизни подвижника имеет обзорный характер, оно лишено сюжетного развития и рассказов о чудесах. Фактические сведения о Варлааме здесь отрывочны и неопределенны, изложение предельно обобщено. В типичных агиографических формулах здесь сообщается о рождении святого от благоверных родителей, об уходе его в пустое место, пострижении, о борьбе с бесовскими наваждениями, о построении церкви и создании монастыря, о распространении слухов о добродетелях его настоятеля, о смерти и погребении Варлаама: «родися…от верну родителю и крестьяну и богобоязниву… Воспитан бысть в добре наказании… И еще ун сы на игры с уными человекы не изволи изиити… Пения и молитвы день и нощь беспрестани въсылаше Богу, неослабно тружаяся постом и бдениемь. По вся дни не дадяше сна своима очима, боряся с бесы…».

Создание Второй редакции Жития связывается с именем князя Константина Дмитриевича, младшего сына Дмитрия Донского, управлявшего Великим Новгородом в качестве наместника великого князя московского в 1408-1412 гг., а также в период с 1420 по 1421 год. Одно из шести чудес, составивших основное добавление к тексту Первой редакции, является чудо исцеления самого князя Константина. Поскольку в тексте редакции есть свидетельства текстологического влияния Пространной редакции Жития Сергия Радонежского, написанного Епифанием Премудрым в 1420 году, время ее создания следует относить именно ко второму наместничеству князя Константина в Великом Новгороде.

Пахомиевская редакция, составленная именитым книжником сербского происхождения – Пахомием Логофетом, добавляет к тексту Жития еще четыре чуда, риторическое вступление и «сказание о Тумгане». В окончательном виде Пахомиевская редакция сформировалась в 70-ые гг. XV века.

«Сказание о Тумгане» было составлено Пахомием по заказу «промосковского» святителя Ионы и знаменует собой кардинальный переворот в новгородской политике в сторону Москвы. Чудо повествует о воскрешении от гробницы преподобного Варлаама постельничего московского князя Василия Васильевича — Григория Тумгана, внезапно скончавшегося в новгородской земле: «Заказывая описание этого чуда Пахомию Сербу, Иона имел в виду внушить московскому великому князю уважение к новгородским святыням, примирить его с Новгородом»⁶¹.

Отметим, что Пахомий пишет «Сказание о Тумгане» дважды: впервые — по просьбе архиепископа Ионы, называя Новгород вотчиной московского князя, а самого князя московского — князем «новгородским и всея Руси», повторно — при архиепископе Феофиле, максимально вымарывая из текста свидетельства верноподданического политеса.

Наибольший интерес представляет Распространенная редакция, дошедшая до нас во втором варианте, составленном в середине — второй половине XVI века. Сюда вошли чудеса, описывающие события, происходившие до 1550-х гг. Редакция дополняет Пахомиевскую теми новгородскими легендами о преподобном Варлааме, которые возникли в конце XV — начале XVI веков.

Одно из чудес, вошедших в текст Жития Варлаама в составе Распространенной редакции, – чудо о двух осужденных. Чудо описывает варварский обычай совершения новгородцами казни путем сбрасывания осужденных с моста в Волхов, существовавший в реальности. Э. А. Гордиенко приводит следующие исторические прецеденты совершения подобной казни в годы жизни исторического Варлаама и в скором времени после его смерти:

«В 1136 году, когда изгнали из Новгорода князя Всеволода Мстиславича, убили и сбросили с моста его сторонника Георгия Жирославича; в 1141 году такая же участь постигла посадника Якуна, но тому удалось спастись и полуживым прибрести к берегу; в 1157 году на мосту сошлись на битву ратники Торговой стороны против Софийской; в 1218 году, когда столкнулись интересы двух сторон, враждующие переметали мост»⁶².

Характерно, что в одном из сказаний, которое принято считать промосковским по своему пафосу, – «Легенде о перуновой палице» – этот обычай резко осуждается и осмысляется как явственное свидетельство пагубной приверженности новгородцев языческим обрядам, в том числе и в обряде смертной казни: «и в то время вшелъ бяше в Перуна бесъ и нача кричати: “Горе, охъ мне, достахся немилостивым сим рукамь рукамъ”. И вринушя его въ Влъхов. Он же пловя сквозе Великый мостъ, верже палицу свою на мостъ, еюже и ныне безумнии убивающеся, утеху творя бесом»⁶³. Сбрасывание приговоренных (зачастую на месте, без суда и следствия, hic et nunc) в воды Волхова осуждается не столько за, очевидно, чрезвычайно низкий уровень юридической справедливости, сопряженной с делопроизводством подобного рода, – дело в том, что новгородцы продолжают служить язычеким идолам, буквально исполняют завет поверженного в Волхов идола Перуна. Ведь согласно тексту этого сказания, Перун, проплывая под знаменитым мостом, завещал своим приспешникам среди жителей города сбрасывать с него неугодивших им. «И пожроша сына и дщери своя бесовом», – мог бы процитировать московский летописец слова Псалтири, описывая диких и свободолюбивых соседей, непокоряющихся власти московского князя. Таким образом, пафос этого сказания – идеологическое обоснование вмешательства властной руки московского князя в управление новгородской землей.

Сказание, описывающее эпизод, впоследствии вошедший в состав Жития Варлаама Хутынского, никак не могло отрицать факты – сам факт существования подобного рода казни. Однако сказитель сумел дать идеологический отпор промосковской партии, осуждающей обычай давней новгородской казни, иначе: через нравственно-богословское обоснование допустимости ее существования. Итак, чудо о двух осужденных – реплика в адрес сказания о Перуне, заповедавшем совершать казнь через утопление новообращенных христиан в водах Волхова.

Обратимся к тексту сказания: однажды Варлаам, едя по мосту, по собственной инициативе вступается за одного из осужденных на смерть и спасает его от неминуемой гибели, однако в следующий раз он же оказывается безучастным к слезным мольбам родственников другого осужденного, и тот пропадает в быстрых водах Волхова.

Историческим прототипом описываемого события, по наблюдению Э. А. Гордиенко⁶⁴, могла быть казнь Гаврилы Неревинича и Ивана Свеневича, убитых и сброшенных с моста в 1186 году в разгар борьбы за посадничество между разными боярскими партиями Новгорода. Однако каково бы ни было историческое событие, послужившее основанием для появления этой легенды, поведение Варлаама в рассматриваемом сказании представляется парадоксальным. По наблюдению Лидии Гинзбург, психологизм в литературе начинается там, где встречается парадокс: «В объяснимом и объясненном парадоксе – зерно психологического метода»⁶⁵. Однако парадокс в агиографической литературе нередко обуславливается конъюнктурным преображением описываемой действительности.

Объяснение парадоксального поведения дается самим Варлаамом в скором времени: первый осужденный был осужден справедливо, и смерть на мосту, смерть без покаяния, грозила ему вечной погибелью, и Варлаам, таким образом, спасает его душу для вечности. Второй же приговоренный был приговорен несправедливо и безвинное страдание сулило ему мученический венец на небесах. Отметим, что в участи второго из приговоренных отразилось глубоко свойственное русскому национальному сознанию мысль о святости и праведности безвинного страдания приговоренных к тюремному заключению или же к казни. Впоследствии эта мысль стала одной из важнейших в замысле романа Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы», рассказ же со сходным сюжетом вкладывает в уста одного из своих любимейших персонажей — Платона Каратаева – Л. Н. Толстой.

Итак, смысл сказания был понятен и близок каждому русскому человеку и, несомненно, оно должно было иметь большой пропагандисткий эффект: божественное вмешательство в мирские дела грешных людей облагораживает и сакрально преображает самые дикие нравы, уклады и обычаи. Сам преподобный Варлаам выступает в сказании представителем небесной справедливости, посланцем Божиим, принимающим существующий обряд, примиряющмся с ним как с социальным явлением если не богоугодным, то во всяком случае Богом попускаемым для вразумления разбойников и душегубцев, равно как и нравственного совершенствования добрых и благочестивых.

Показательно в связи с этим, что в одной из древнейших псковских икон, в клеймах которой отразился эпизод с двумя осужденными, сюжет представляется совсем иначе: «преподобный [еде] по волховскому [мосту] и виде двух осужденных на смерть... праваго оправи, а виноватого осуди»⁶⁶. Судя по всему, представленную в этой надписи версию легенды о двух осужденных следует считать первичной. Если включение сказания в состав Жития оправдывается намерением агиографа легитимизировать с привлечением авторитета особо почитаемого святого варварскую казнь, то означенная редакция сказания справляется с поставленной задачей гораздо в большей степени, нежели ставшая канонической впоследствии. Существующая казнь в клеймовой интерпретации оправданна априори, возможность юридической ошибки если не исключается, то минимализируется; более того — преподобный лишь винтик, притом — по сути лишний – в пенитенциарной системе Новгородской республики.

Примечательно, однако, что клеймовая редакция чуда была отвергнута со временем, не получив письменного воплощения, и подверглась существенной обработке в русле прокламации догматов общехристианской нравственности. Что же послужило причиной подобного изменения сказания? С одной стороны, возможно, перед нами свидетельство укрепляющегося влияния Москвы и ослабления тенденции противодействующего ее экспансии прославления новгородской старины. Возможно, впрочем, и пробуждение в агиографе-редакторе совестливого отторжения тенденциозной пропаганды.

Восемь из 26 добавленных к Пахомиевской чудес, описывают наказания монахов, последовавшие за неисполнением или нерачительным исполнением монастырского устава.

Итак, перед нами явственное свидетельство свершившейся на практике реформы монастырского устройства, начатой преподобным Сергием и митрополитом Алексием⁶⁷. Дело в том, что в монастырях особножительного устава, существовавших на Руси вплоть до середины XIV века, не было не только общей трапезы, но и общего устава, положения которого были бы обязательны к исполнению каждого насельника монашеской общины. По наблюдению Г. П. Федотова, первым русским Житием, в котором культивируется послушание как одна из главнейших монашеских добродетелей, было Житие Кирилла Белозерского, созданное Пахомием Логофетом во второй половине XV века⁶⁸. По всей видимости, в это же время происходит переосмыление монашеского подвига в следующем ключе: монах перестает быть одиноким молитвенником в стенах в достаточной мере условной общины подобных и становится частью единого целого, удом тела Христова, живущего по строгим правилам монастырской иерархической дисциплины. Подобное переосмысление происходит не только в новообразовнных монастырях, дочерних по отношению к Троицкой Сергиевой обители, но и в древнейших обителях, основанных в начальный период зарождения монашеской жизни на Руси, к каковым, несомненно, следует отнести и Хутынский монастырь.

По мнению Л. А. Дмитриева, тот факт, что чудеса наказания за неисполнение устава происходят в тех случаях, когда монастырем управляет выходец из Москвы, свидетельствует об «антимосковской тенденции создателя этих легенд»⁶⁹.

Отчетливо антимосковское звучание приобретает сказание об осмотре мощей преподобного Иваном III, положившим своими знаменитыми походами конец новгородской вольнице. Проезжая мимо Хутынского монастыря, князь потребовал открыть ему мощи древнего чудотворца, однако был опален чудесным огнем, исшедшим из его гробницы. Огонь опалил стены храма, а посох великого князя продолжал иссекать искры пламени и по выходе из монастыря. Отметим, что составитель сказания стремится показаться максимально беспристрастным, во многом оправдывая великого князя, вкладывая в его уста аргументы, которые могли показаться современникам вполне убедительными. Иван III вовсе не желает поглумиться над памятью прославленного святого, культ которого к тому времени уже укоренился в Москве, он приходит в чужой монастырь — и в буквальном и в переносном смысле этого слова – со своим уставом: московская традиция выставлять мощи святых угодников для всеобщего обозрения и поклонения (государь приводит в качестве примера мощи митрополита Ионы и Алексия, а также мощи святителя Николая Мирликийского, что, кажется, должно было бы возыметь действие на несговорчивого игумена) кажется ему не менее уместной применительно к новгородским святыням. Однако на деле оказывается не так. Более того – известно, что архиепископ Евфимий какое-то время до того вскрывал гробницу Варлаама и ничего устрашающего не произошло. Пафос сказание не столько в очернении личности Ивана III, сколько в утверждение идеологии культурного сопротивления местных святых агрессивной экспансии московских властей.

Также антимосковским если не по букве, то по духу можно считать «Сказание о видении хутынского пономаря Тарасия». Сказание, составленное, по всей видимости, вне контекста Жития Варлаама, а лишь вошедшее в него позднее по воле агиографа-компилятора, проникнуто апокалептическими и даже отчасти эсхатологичекими мотивами. Видение приурочено составителем к 1505 году, кануну двух страшных бедствий, опустошивших Новгород: моровой язве 1506 — 1508 гг. и пожару 1508 года. Пономарь Тарасий видит «не во снѣ, но явѣ»⁷⁰ явившегося ему воочию преподобного, восставшего телесно из гроба. Варлаам трижды посылает Тарасия взглянуть на город с высокого церковного крыльца. И трижды Тарасий ужасается от того видения, которое он созерцает: озеро Ильмень выступает из берегов, чтобы потопить город; грозные ангелы стреляют в жителей, после чего те умирают в муках; в городе занимается пожар. Первую кару, по словам Варлаама, от города отводит своей молитвой Богородица: «Пречистая Богородица со всѣми святыми умолила сына своего и Бога нашего Иисуса Христа и избавила град свой от потопа»⁷¹, однако двум другим суждено сбыться.

Первопричиной страшных бедствий, грядущих на новгородцев, составитель сказания, согласно традиционной для древнерусской историософии точки зрения, видит в нераскаянных грехах, общем падении нравственности: «Господь Богь хощет Ильмеремъ езеромъ потопити Новъградъ за умножение грѣховъ людскихъ всенароднаго множества и за беззаконие и неправды ихъ»⁷². Однако картина природных катастроф при определенном уменьшении масштаба происходящего, с позиции взгляда со стороны может и (как знать?) должна была слиться в сознании читателя Жития с политической катастрофой — крушением некогда могущественного и самостоятельного города. «Fuit Illium», – как бы вздыхает автор сказания, созерцая панораму древнейшего русского города с высоты крыльца нового Преображенского собора, построенного в 1515 году по повелению московского князя Василия Ивановича: Господин Великий Новгород ушел в историческое небытие.

Попыткой смягчения антимосковской критики Распространенной редакции представляется вариант того же фрагмента, представленный в составе текста Особой редакции. Вообще автор Особой редакции, в отличие от автора редакции Пространной, занимает противоположную политическую позицию: будучи, по всей видимости, коренным новгородцем, прекрасно знающим местные легенды и ориентирующимся в свидетельствах новгородских летописцев, агиограф отчетливо осознает, что время политической субъектности Великого Новгорода безоговорочно уходит в прошлое и что залогом грядущего процветания новгородского края должна стать лояльность Москве: «К концу 50-х гг. XV в. перевес Москвы настолько определился, что представителям боярской партии в Новгороде приходилось думать уже не столько об открытой борьбе, сколько о политике отсрочки»⁷³.

Не исключено и различное социальное происхождение авторов Особой и Пространной редакции. Как неоднократно замечали исследователи, промосковские симпатии характерны были для простого новгородского люда, тогда как социальная верхушка закономерно стояла за сохранение своих прав и привилегий.

Чудо «О снеге и мразе», вошедшее в состав Распространенной и Особой редакций Жития и снискавшее преподобному славу «управителя погодой», едва ли может быть интерпретировано в свете общественно-политического освещения жизни Великого Новгорода. Однако церковный чин, сопряженный с введением этого чуда в состав Жития, является прекрасным свидетельством перехода преподобного Варлаама из ранга новгородских в ранг общерусских святых, возглавляемых московскими святынями и московским благочестивым государем. Чин этот содержит моление об одолении «басурманства и латинства», о дарование сына царю и царице и датируется временем правления Василия III Ивановича.

Таким образом, компиляторы, создававшие Распространенную и Особую редакции Жития Варлаама Хутынского, зачастую плохо осознавали смысл политической тайнописи вводимых ими в состав Жития легенд, вот почему в составе Жития оказались бок о бок сказания, прославляющие Новгород и отстаивающие его культурную, духовную и политическую самобытность, и сказания, примиряющие позицию покоренного Новгорода с неизбежным в исторической перспективе главенством Москвы.

Житие Антония Римлянина

По своей популярности среди новгородских святых преподобный Антоний Римлянин уступает, пожалуй, лишь Варлааму Хутынскому. Однако так же, как и исторический Варлаам, исторический Антоний сильно отличается от Антония агиографического. Современные исследователи до сих пор не пришли к консенсусу относительно того, существовало ли древнее, современное жизни исторического Антония, Житие . Возможно, процедура сопоставления текстов разновременных редакций этого Жития стала бы лакмусовой бумажкой в деле определения конъюнктурного элемента в составе дошедшей до нас редакции. Однако и без того при сопоставлении Жития с современной ему агиографией становится ясно, что агиограф стремился вписать сконструированный им на основе легендарных известий миф в структуру исторического момента, то есть в мифопоэтическую систему древнерусской святости, в том виде, в котором она сформировалась в конце XVI века.

Инерцией импульса каталогизации русской святости, производимой в первую очередь на местах, данного митрополитом Макарием посредством его знаменитых соборов 1547 и 1549 гг., стало, по всей видимости, создание Жития Антония Римлянина. Напомним, в течение этих двух общерусских соборов было канонизировано более святых, нежели за все предыдущие века существования русской церкви. Подобная инициатива находилась в полном согласии с общими литературными мероприятиями того периода, выразившимися в стиле, названном Д. С. Лихачевым стилем «второго монументализма». Создаваемые в рамках этого стиля литературные памятники призваны были отражать стремление создать культуру (и литературу), которая иллюстрировала бы наглядным образом процессы активного государственного строительства того периода: укрепления вертикали власти, осознания Руси наследницей павшей Византии, Москвы – Третьим Римом.

Однако ни на соборе 1547 года, ни на соборе 1549 года преподобный Антоний канонизирован не был и Житие его написано также не было. Этот факт привлекает особенное внимание, поскольку митрополит Макарий, управлявший новгородской епархией с 1526 по 1542 гг., по личной инициативе которого были созданы многие жития, по всей видимости, не посчитал нужным составить Житие Антонию и причислить его к лику святых, хотя бы местночтимых. Это может обозначать лишь то, что легенды, связывавшиеся с именем Антония, воспринимались им как маргинальные по отношению к стилю и прагматике агиографических писаний, формировавших свод, а культ его к тому периоду не сложился или же находился в зачаточном состоянии.

Некоторые исследователи приурочивают канонизацию Антония к канонизации епископа новгородского Никиты, произошедшей в 1558 году. Тогда создание Жития следует все-таки считать дальним эхом, инерционным отзвуком макарьевских канонизаций, обративших внимание местных церковных властей на памяти усопших предков, в особенности тех, имена которых были тесно связаны с местными святынями, в частности ктиторов монастырей. А именно ктитором одной из древнейших новгородских обителей представляется Антоний, исходя из тех сведений, которые сохранились о нем в новгородских летописях, описывающих историю Великого Новгорода XII века. Впервые Антониев монастырь упоминается в летописи под 1117 годом, к 1135 году приурочено поставление ктитора во игумены, а под 1147 годом читаем известие о его смерти. Этим сведения об историческом Антонии ограничиваются.

Далее историки переходят в область вероятного, гипотетического. По одной из версий, Антоний был состоятельным новгородцем, поскольку лишь вполне обеспеченные люди могли стать насельниками древнерусских особножительных монастырей в том виде, в котором они существовали в домонгольский период. Достаточно вспомнить печальную участь юноши Феодосия (преподобного Феодосия Печерского), пришедшего в Киев с целью стать монахом в одном из его монастырей: монастырское начальство, увидев убожество и нищету отрока, отказалось принять его в состав братии. А тот факт, что Антоний со временем становится игуменом монастыря, свидетельствует о его выдающейся материальной состоятельности. Иностранное происхождение святого является, с одной стороны – общеагиографическим мотивом или же мотивом, соотносимым с той или иной ветвью святости. Так, мотив чужеземности нередко встречается в житиях святых юродивых.

Литературная тенденция того времени – эгзажерация фантастического элемента – нашла свое отражение в легендарном известии о путешествии святого на камне, свидетельства о котором последние исследования интерпретируют как своебразное переосмысление прибытия исторического Антония в город на корабле, на котором в качестве балласта использовался большой камень овальных размеров⁷⁴. Впрочем, Житие Антония в целом находится в рамках новгородского агиографического канона, культивировавшего «не официальную святость, а свою собственную историю», создававшего «наивные редакции житий святых, оказывавшихся более правильными, нежели «правильные» произведения агиографического жанра»⁷⁵.

Одним из самобытных неповторимых, неканонических сюжетов Жития следует признать сюжет тяжбы преподобного с рыбаками, решившими незаконно присвоить себе бочку с сокровищами, принадлежавшую Антонию. При этом агиограф, используя повествовательные модели, отсылающие читателя к Евангелию (истории призвания на проповедь рыбаков-апостолов самим Христом), обнажает цинизм и алчность местного населения в отношении к представителям монстырской корпорации в лице ее основателя. Антоний обращается к рыбаками со следующими словами: «Чадца моя, вѣжте милость Божию, токмо имамъ гривенный слиток сребра, — понеже в то время у новгородцких людей не бысть денегъ, но лияша слитки сребреныя, ово в гривну, ово в полтину, ово в рубль, и тѣмъ куплю дѣяху, — и сию гривну, слитокъ, вдаю вамъ, — послушайте нашея худости, вверзите мрежа своя в великую сию реку в Волховъ, и аще что имете, то в домъ Пречистыя Богородицы»⁷⁶. Выполнив просьбу Антония, рыбаки, однако, присваивают выловленную «делву, сиречь бочку» и на увещевания преподобного: «Чадца моя, вѣжте милость Божию, како Богъ промышляетъ рабы своими; азъ же васъ благословляю и вдаю вамъ рыбу, себѣ же вземлю сосудъ, сиирѣчь бочку оковану, понеже ми вручи Богъ на здание монастыря»⁷⁷, – отвечают отказом. В итоге Антоний вынужден обратиться к «судиям градским», которые и решают спорный вопрос в его пользу.

Историю противостояния Антония с местными рыбаками следует, как кажется, воспринимать в свете тенденции агиографического, легендарного обоснования прав монастырей на земельные владения.

XVI век, ознаменовавшийся наибольшим приростом земельных владений, принадлежавших Церкви⁷⁸, требовал зачастую у современных этому процессу агиографов недюжинной изобретательности в деле обоснования юридических прав монастыря на свои владения. Такое же обоснование встречаем в Житии Зосимы и Савватия Соловецких. А в одной из редакций еще одного новгородского Жития – Жития Антония Дымского – «строительство обители Антония объясняется вмешательством «великого (sic!) князя новгородского» Александра Ярославича Невского (якобы приславшего жалованную грамоту), а также по благословению архиепископа новгородского Исайи»⁷⁹, чье имя просто-напросто вымышлено составителем Жития. Можно сказать, что попытка нахождения подобного обоснования в мифопоэтических корнях культа древних чудотворцев есть веяние времени. Итак, перед нами фрагмент идеологической борьбы монастырей за земельные угодия.

О том, что противостояние монастырских властей с землевладельцами было острым, болезненным социальным вопросом на Руси на протяжении веков, косвенным образом говорит также сюжет романа Ф. М. Достоевского: знаменитая встреча семейства Карамазовых в келье старца Зосимы происходит вследствие попытки решить давнюю тяжбу между монастырем и Карамазовыми о принадлежности спорных земельных наделов.

Житие Трифона Печенгского

В своей книге о севернорусской агиографии И. К. Яхонтов замечает: «Северно-поморский край принадлежал к числу новгородских владений. Новгородцами были здесь положены и начатки общественной жизни, и семена христианства. Но высшие церковные и гражданские власти Великого Новгорода не обращали должного внимания ни на просвещение финских племен, ни на улучшение их внешнего быта»⁹⁶. По мысли Яхонтова, представители новгородской власти заботились исключительно о сборе дани. Так, следствием пагубного нерадения центральной власти о спасении Богом вверенного их политическому ведению стада стало миссионерское служение преподобных просветителей Трифона и Феодорита, личный подвиг которых призван был исправить преступную безынициативность власти.

Так, современник преподобного Трифона Печенгского, барон Сигизмунд Герберштейн, написавший мемуары под названием «Записки о Московии», воздает должную и заслуженную похвалу представителям русского монашества, наиболее выдающимся из которых следует признать именно преподобного Трифона, за их просвещение языческих племен крайнего севера: «Монахи-отшельники давно уже привлекли в веру Христову значительную часть идолопоклонников, долго и усиленно сея у них слово Божье. И по сей день отправляются они в разные страны, расположенные к северу и востоку, куда добраться возможно не иначе, как с величайшими трудами и, вследствие голода, опасностью для жизни, не надеясь получить никакой выгоды, которой и не ищут; подкрепляя иногда Христово учение и своей смертью, они ищут только совершить богоугодное дело, призвать на путь истину души многих, совращенных заблуждением, и приобрести их Христу»⁹⁷.

Первоначальное Житие преподобного Трифона, написанное вскоре после его смерти в 1583 году, было уничтожено при разграблении монастыря шведами в 1589 году⁹⁸, а дошедшая до нас редакция датируется