Религии и её самых ранних форм

Чем больше я вникаю в древнюю историю мира, тем больше убеждаюсь, что развитые нации начались с более чи-стого поклонения Высшему Существу; что волшебное влияние природы на представления рода человеческого позднее породило многобожие и, наконец, полностью затенило духовные представления религии в вере людей.

A. В. фон Шлегель

Так называемая эволюция дикой жизни, как её описывает натуралистическая школа, считая её первой ступенью развития человечества, имеет два больших недостатка: она унижается слишком низко, и она повышается слишком высоко; поскольку невозможно объяснить достижения, которые констатированы у человечества, как только она вывела его впервые на путь полного одичания.

Э. де Прессансэ

Существует ещё один разряд интересных современных исследований, лежащих частью в антропологической, а частью в богословской области, для которых обсуждения и результаты данной книги наиболее важны. Эти вопросы касаются происхождения, исходной формы и действительной истории религии.

Такие исследования весьма необходимы в настоящее время. Как мы видели, все наиболее древние традиции народов представляют человечество начавшим своё существование в единении с божественным и

потерявшим это святое и благословенное состояние только из-за греха. Этот взгляд на происхождение религии преобладал среди всех народов земли с самого начала прослеживаемой истории, различаясь только в небольшой степени, чтобы разрешить исповедующим многобожие народам считать первобытное божественное братство многобожием. Для исповедующих единобожие народов важно, что несколько древних наций,

представляющих такие сильно различающиеся народы, как, например, египтяне, персы и китайцы, видимо, в

своих самых ранних прослеживаемых религиозных представлениях больше придерживались единобожия,

чем в своих более поздних и самых новых верованиях и деятельности. Но и не задерживаясь на этом, можно

заявить в качестве широко распространенного и впечатляющего факта, что, за исключением нескольких

умозрительных авторов (в основном из числа тех, кто жил начиная с середины прошлого (1) столетия), у всей

человеческой семьи во все века было твердое традиционное убеждение, что человек начал своё существование чистым и безгрешным, в виде сознательной и разумной божественной общности. Этот взгляд не менее, если не более, чем для Библии, есть характерное для всех народов представление о происхождении и первой форме религии у людей.

Только что было отмечено, что этот вопрос в настоящее время настоятельно требует нового освещения. Такая потребность необходима по той причине, что за прошедшие примерно сто лет некоторые умозрительные мыслители, забывающие о ранней истории развития человечества, отклоняя священные книги всех наций, презирая согласующиеся друг с другом убеждения всех народов и в той или иной степени осмеивая саму идею, на которой основана религия, — а именно идею о существовании и деяниях сверхчеловеческих и надчеловеческих личностей, — взяли на себя обязательство отбросить прочь представление о происхождении религии, которое мы только что описали как единое для всех народов, и заменить его другими объяснениями, собранными так, чтобы оказалось, что религия произошла от самого человека, независимо от какого-либо божественного проявления. Следствием стало возникновение предположений с несоответствующими посылами и противоречиями в соответствующих им заключениях. Открыто заявляя о необычной философской беспристрастности, которую поддерживал интерес, всегда сопровождающий новые попытки отбросить прочь верования поколений, приспосабливаясь к любому разряду читателей, и особенно ко всем последовательно ведущим модам в нерелигиозных и несовместимых с религией современных предположениях, такие авторы не только внесли полное замешательство в эту часть философии религии, но и так опустили и огрубили представления своих читателей о первобытном человечестве и так попрали всё правдоподобие в своих описаниях примитивной дикости, что даже со стороны биологической и социологической наук уже началось сильное ответное действие.

Будет поучительным кратко рассмотреть историю этих безосновательных предположений и обратить внимание на последовательные ступени постоянно усугубляющихся ошибок и взаимных противоречий в одобряемых авторами результатах.

Первым из них был Дэвид Юм, английский деист и поборник философских сомнений. В своей «Естественной истории религии» (изданной в 1755 году) он устанавливает в качестве своего первого и основополагающего суждения следующее: «Первичной религией человечества было многобожие».

Его первым аргументом в поддержку этого положения служит обращение к свидетельствам послехристианской истории. Он излагает это так:

«Это факт, причем бесспорный, что приблизительно 1700 лет назад все человечество было многобожным. Принципы сомнения и скепсиса у нескольких философов или же теизм — и то не слишком чистый — в среде одной или двух наций не являются возражением, стоящим внимания. Возьмите ясные доказательства истории. Чем глубже мы заглядываем в древность, тем больше обнаруживаем погружение человечества в многобожие. Никаких знаков, никаких признаков какой-либо более совершенной религии. Наиболее древние записи рода человеческого всё ещё свидетельствуют о существовании у нас этой

системы как распространённой и установившейся веры. Север, Юг, Восток, Запад дают веское единодушное доказательство тому же самому факту. Что может быть противопоставлено столь полной очевидности?»

Сила этого отрывка состоит почти исключительно в холодной уверенности догматического утверждения. Просто состояние большинства человечества 1700 лет назад не представляет обоснованного критерия, чтобы судить о состоянии рода людского за тысячи лет перед этим. Действительно, любому стороннику того или иного взгляда на историческое развитие должно казаться без проверки определённым, что состояние людей через несколько тысяч лет после начала их существования должно очень сильно отличаться от их примитивного состояния. Но, кроме того, он допускает, что 1700 лет назад распространённость многобожия была, в конце концов, не повсеместной; имелись «одна или две нации» теистов и даже философы других наций, которые сомневались в истинности многобожия. Потому нелепо говорить о «единодушном доказательстве» Севера и Юга, Востока и Запада.

Второе положение, на котором настаивает Юм, это невероятность допущения того, что «варварское, терпящее нужду животное, каким является человек в момент зарождения общества», «подверженное давлению таких многочисленных желаний и страстей» существо должно было иметь или расположение и способность, или свободное время для того, чтобы изучить «порядок и строение вселенной» и чтобы это привело «к чистым принципам теизма». Он допускает, что тщательного и философского рассмотрения единства и порядка естественного мира достаточно, чтобы привести к несомненной вере в существование Всевышнего и Всемогущего Творца, но он говорит: «Я никогда не смогу подумать, что это соображение могло бы оказать влияние на человечество, когда оно создавало свои первые грубые понятия о религии». Предполагая, что первые люди обязательно должны были быть «невежественной толпой», он говорит:

«Кажется вполне определённым, что, в соответствии с естественным прогрессом человеческой мысли, невежественная толпа сначала должна удовлетворить некоторые низкопоклоннические и личные намерения высших властей, прежде чем она направит свои представления к тому совершенному Существу, которое одарило порядком всё строение природы».

Трудно увидеть силу этого аргумента. Весь он зиждется на двух предположениях: 1) что первые люди были самыми низкими варварами, пользуясь его же собственными словами, «варварскими, терпящими нужду животными»; 2) что помимо философского изучения природы не было никакого другого пути, которым они

могли бы обрести веру в существование Творца. Поскольку ни один верующий любого возраста никогда

не признавал эти предположения и поскольку Юм не приводит ни малейшего доказательства какого-либо из

них, эта часть аргумента совершенно недостойна человека, считающего себя философом.

Его следующее и последнее положение — это невозможность потери веры в Единого Бога, хотя бы

однажды достигнутой самыми древними людьми. Он говорит:

«Если люди сначала были введены в веру в единое Высшее Существо из рассуждений о строении природы, они не могли бы никогда оставить эту веру с целью принять многобожие; и те же самые принципы разума, которые сначала породили и распространили среди человечества такое великолепное мнение, должны

были быть способны с еще большим усилием сохранять его. Первоначальное изобретение и доказательство любого учения намного труднее, чем поддержка и сохранение его».

Здесь у нашего автора оказывается ещё меньше успехов, чем в любом из его прежних аргументов. Во-

первых, как и прежде, он пренебрегает возможностью предполагать знания о Боге посредством божественного самопроявления, таким образом искажая или обходя одно положение в споре. Во-вторых, утверждение о том, что если первые люди достигли чистого теизма, то они никогда не смогли бы отказаться от него и стать многобожниками, следовало бы сравнить с его же собственными более поздними утверждениями в разделе VIII того же самого произведения, где он описывает то, что сам он называет «приливами и отливами многобожия и теизма». Этот раздел открывается так:

«Примечательно, что принципы религии в человеческом сознании имеют своего рода приливы и отливы и что люди имеют естественную склонность подниматься от язычества к теизму и снова опускаться от

теизма в язычество».

Затем автор высказывает свою известную теорию происхождения многобожия как формы религии и свою теорию вырастания единобожия из многобожия. Но когда люди таким образом достигли веры в Бога, обладавшего «признаками единства и родства, простоты и духовности», то наступает — так он заявляет — естественный возврат в многобожие. Объясняется это такими словами:

«Такие очищенные идеи [как идеи чистого единобожия], являясь чем-то несоразмерным с грубым восприятием, не остаются надолго в своей первоначальной чистоте, а требуют поддержки понятием более

низких посредников или подчиненных агентов, которые становятся между человечеством и его высшим

божеством. Эти полубоги, или промежуточные существа, имеющие большие примеси человеческой природы и являющиеся более знакомыми нам, становятся главными объектами религиозных обрядов... Но поскольку эти языческие религии каждый день впадают во все более широкое и более грубое искажение, они наконец уничтожают себя, и мерзкими представлениями, которые они устраивают из своих обязанностей, заставляют ход событий снова поворачиваться к ним»

Таким образом, единобожие и многобожие, по Юму, — две противоположности, между которыми

всегда колеблется человеческое мышление. Если это так, то ясно, что это колебание или основано на рассудке, или не основано. Если оно основано на рассудке, то первобытные люди могли путем размышления прийти к единобожию как к своей первой религиозной вере, но всё же возвратились к многобожию как к естественному и разумному ответному действию. С другой стороны, если колебание не основано на рассудке, то, поскольку по его собственной оценке все поздние религиозные состояния человечества были неразумными (нерассудочными), первое могло совершенно отличаться от того, что Юм рассматривал бы как рациональное, то есть оно могло быть состоянием чистого единобожия. Таковой была предпринятая Юмом попытка показать примитивность многобожия и всего с ним связанного.

Пятью годами позже, в 1760 году де Бросс, один из корреспондентов Вольтера, издал свою незрелую, но примечательную книгу «Поклонение фетишам, или Параллель древней религии Египта нынешней религии

негров». Это был именно тот автор, который первым ввёл в оборот слово «фетишизм» и который первым

принял его без доказательства в качестве неизменного спутника многобожия. Однако де Бросс был открытым

сторонником первобытного божественного откровения, он сделал евреев исключением из своего общего утверждения, по которому все древние нации начались с фетишизма, от него поднимались до многобожия и от

него направлялись к единобожию. Однако в начале нынешнего столетия Огюст Конт, пренебрегая каким-либо первобытным откровением, поднял обобщение де Бросса до абсолютного закона исторического развития.

Он придал ему большее правдоподобие и влиятельность, представив этот закон теологического прогресса только как часть ещё более широкого общественного закона, согласно которому человечество, указанным способом пройдя это «теологическое состояние», проходит затем через «философское» состояние и, наконец, достигает «научного» состояния атеистического позитивизма.

В 1795 году в Германии точка зрения Юма нашла способного последователя в лице Г. Л. Бауэра, из

Альтдорфа, а десятью годами позже мы видим, как Майнерс в своей «Всеобщей истории религии» повторяет и усиливает понятие абсолютной первобытности фетишизма. Рационалистические и пантеистические тенденции немецкой умозрительности примерно в это же время были, конечно, благоприятны для любой новой теории, которая дискредитировала бы библейскую, и, таким образом, случилось так, что к середине нынешнего столетия теория де Бросса в своей более полной контовской форме стала повсеместно принятой. Говоря о её преобладании, профессор Макс Мюллер произносит:

«Все мы были воспитаны на ней. Я сам, конечно, придерживался её в течение долгого времени и никогда не сомневался в ней, пока меня не стал всё более и более поражать тот факт, что в то время, как в самых ранних доступных документах религиозной мысли мы напрасно ищем какие-либо ясные следы фетишизма, они становятся всё более и более частыми на более поздних этапах религиозного развития и, конечно, более зримы в более поздних искажениях индийской религии, начиная с Атхарваведы, чем в самых ранних гимнах Ригведы» (2).

Многие годы нашей работы по первобытной истории были пропитаны этой мыслью. Даже откровенно

христианские авторы истории религий и сравнительного богословия в значительной степени уступали этому преобладающему представлению. Как хорошо сказал один человек, «сама теория стала своего рода научным фетишем, хотя, подобно большинству фетишей, своим существованием она кажется обязанной невежеству и суеверию».

Однако по прошествии некоторого времени эта давно преобладающая догма натурализма потеряла доверие у всех добросовестных исследователей мировых религий и, конечно, профессиональных этнографов. В своей недавней работе «Гибертовские лекции о происхождении и развитии религии» (3) Макс Мюллер, сам бывший, как мы видели, в течение долгого времени сторонником этой теории, публично оспаривает её правильность. Во второй лекции с большой остротой и со свойственным ему богатством иллюстрированных фактов он разоблачает неразборчивость, с которой в настоящее время использовался термин «фетишизм», и никчёмность свидетельств, на которые опирались Конт и другие. Он уважительно, но настойчиво излагает несоответствие их психологического объяснения происхождения фетишизма и показывает, что даже западноафриканские поклонники фетишей в то же самое время придерживаются других представлений, а именно многобожия или в некоторых случаях даже единобожия. Подводя итоги своих заключений, он говорит:

«Результаты, которых мы достигли после исследования многочисленных работ о фетишизме со времени де Бросса до наших дней, могут быть сведены к четырём положениям.

Первое. С самого первого употребления значение слова «фетиш» оставалось неопределенным и у большинства авторов так сильно расширено, что может включать в себя почти любое символическое или имитирующее изображение религиозных объектов.

Второе. У народов, имеющих историю, мы обнаруживаем, что всё, попадающее под категорию фетиша, указывает на наличие исторических и психологических предшественников. Поэтому нас не оправдывает предположение, что иначе было у народов, чье религиозное развитие нам неизвестно или недоступно.

Третье. Не существует такой религии, которая полностью уберегла бы себя от фетишизма.

Четвертое. Не существует такой религии, которая полностью состояла бы из фетишизма» (4).

Столь умело показанные недостатки фетишистской философии происхождения религии, вышедшие из-под пера так широко и по достоинству уважаемого учёного, не могут не произвести глубокого и полезного впечатления на мир обычных читателей и авторов, пользующихся данными из вторых рук. Вероятно, эта работа не сможет стать «эпохальной» исключительно из-за того, за что автор не несёт ответственности, а именно из-за того факта, что при обсуждении сегодня этой догмы о первобытном фетишизме мы в действительности имеем дело с проблемой, которая в продвинувшихся вперёд кругах давно уже мертва. Даже г-н Эндрю Ланг, возможно, наиболее непримиримый изо всех рецензентов профессора Мюллера, самостоятельно не желает делать фетишизм «первым моментом в развитии религии» (5). Десятью или пятнадцатью годами ранее спор принёс бы во много раз больше пользы, чем сейчас. За это время произошли решительные изменения. Десятилетие или два назад защитникам натуралистического взгляда на происхождение религии оставалось предпринять ещё один, и даже не один шаг. Юм сделал многобожие примитивной верой; Конт думал вернуться к этому и принять без доказательства такую ещё более зачаточную форму, как предшествующее ему многобожие. Оставалось только пройти дальше фетишизма и объявить первых людей абсолютными атеистами. Это и сделали современные авторы, среди которых в Англии выделяется сэр Джон Лаббок. В главе IV своей работы, по ошибке названной «Происхождение цивилизации и первобытное состояние человека» (6), он классифицирует «первые большие ступени религиозной мысли» следующим образом.

Первая. Атеизм. «Понимание под этим словом не отрицания существования божества, а отсутствия любых определённых мыслей о предмете».

Вторая. Фетишизм. В состоянии первобытного атеизма люди особенно верили в человеческие тени, призраки и людей, увиденных во сне, и т. д., хотя этих духов не воспринимали как бессмертных или как

обладавших какими-либо сверхъестественными способностями. Их боялись только потому, что в них предполагались мощь и предрасположенность навлекать болезнь или иным образом вредить людям во плоти. Теперь, поскольку полагалось, что посредством фетиша этим злым духом можно было управлять и подчинять его воле поклоняющегося, фетишизм, рассматриваемый в отношении к религиозному развитию, объявлен Лаббоком «решительным шагом вперед». Рассмотренный сам по себе, «он является простым колдовством».

Третья. Тотемизм, или поклонение природе. Его наш автор нигде ясно не отличает от фетишизма. На этой ступени религиозного прогресса «дикарь отказывается от своей веры в фетишизм (от которой в действительности всё ещё полностью не освободился ни один народ), но он привносит в него веру в существа более высокой и менее материальной природы. На этой ступени почитаться может всё: деревья, камни, реки, горы, небесные тела, растения и животные».

Четвёртая. Шаманизм. «Как тотемизм накладывается на фетишизм, так и шаманизм накладывается на фетишизм». Здесь боги представляются гораздо более «могущественными, чем люди», «совершенно иной

природы», проживающими далеко и «доступными только шаманам», которые «иногда удостаиваются присутствия божеств или им разрешают посещать небесные места». Это, в свою очередь, объявлено «значительным прогрессом» по сравнению с предшествующей ступенью религиозной мыли.

Пятая. Идолопоклонство, или антропоморфизм. Здесь «боги всё ещё полно перенимают природу людей, являясь, однако, более могущественными. Они всё ещё поддаются убеждению; они — часть природы, а не создатели. Они представлены изображениями или идолами».

Шестая. Шестой ступени не дано никакого названия; но она описана как ступень, на которой «божество расценивается как автор, не просто часть природы». Оно впервые становится действительно сверхъестественным существом».

Седьмая. На этой последней и самой высокой ступени, которую он также именует нехристианской,

нравственность становится «впервые связанной с религией» (7).

Мы не перестаём подробно критиковать эту чрезвычайно путаную и плохо выстроенную классификацию, как и допущения, на которых она основывается. Её главная отличительная особенность — это бездоказательное утверждение всеобщего первобытного атеизма в качестве предшественника любой формы

религиозного развития у человечества. Поскольку он основывался на догме и о подтвержденном отсутствии

всех религиозных верований и обычае среди нынешних самых примитивных дикарей, и о принципе, что

религиозные представления людей всегда находятся в точном соответствии со степенью их цивилизованности, то быстро началось его опровержение. На следующий год после публикации его работы в научном сочинении «The Primitive Culture» Э. Б. Тайлор оспорил несколько оснований Лаббока для утверждения, что якобы были найдены нерелигиозные племена, в то время как в его новой работе «The Human Species» (1879) способный учёный, профессор антропологии в Парижском музее естествознания Катрефаже пошёл ещё дальше, не только поддерживая Тайлора в том, что до сих пор не было обнаружено ни одно атеистическое племя дикарей, но и явно отрицая предположение о том, что подъём религиозных представлений неизменно соответствует подъёму

по лестнице общей цивилизации или знания искусств. Факт остается фактом, что эти возражения гипотезе

примитивного атеизма пришли не со стороны богословов, а от людей науки — от коллег-исследователей в области антропологии и этнологии, — их многочисленность придавала им ещё больший вес (8). Внимательный читатель, однако, не в состоянии не заметить, что единственное различие между воззрениями Лаббока и некоторых из его критиков заключается просто в различии названия, а не предмета; что предполагаемое примитивное состояние, которое он называет атеистическим, точно отвечает тому, что Тайлор и Дарвин описали бы как самую раннюю форму анимистической религии, и тому, что Герберт Спенсер назвал бы первыми элементарными началами поклонения призракам и предкам. И при этом мы не можем не видеть, что последовательный дарвиновский эволюционист должен разместить начало человеческой истории так близко к границе грубой жизни, чтобы делать почти определённым, что первая ступень была точно нетеистической, а вместе с тем и полностью нерелигиозной.

Именно в этом месте следует откликнуться на сложную работу Отто Каспари из Гейдельберга, озаглавленную «Urgeschichte der Menschheit, mit Urgeschichte Rucksicht auf die natdrliche Entwickelung des fruhesten Geisteslebens» («Первобытная история человечества, касающаяся естественного развития древнейшей духовной жизни»). Это двухтомное сочинение было выпущено в Лейпциге в 1872 году и вышло вторым изданием в 1877 году. Очень большая его часть посвящена показу представлений автора о происхождении и естественном развитии религии в ранней истории человечества. Эти представления отличаются новизной и разработаны с изобретательностью, которая делает книгу пленительной для исследователя, как самый захватывающий роман. Автор является чистым и открытым эволюционистом, но вместо попытки решить свою проблему с Лайелем и Брока по данным палеонтологии, или с Дарвином и Геккелем по данным зоологии, или с Хаксли и Бастианом по данным биологии, или с Мюллером и Нуаре по данным филологии, или с Пришаром и Пешелем по данным этнографии, или с Тайлором и Лаббоком по данным истории культуры, или с Уэйтцем и Топинаром по данным общей антропологии, он подходит к ней и берется за неё как за проблему той высшей и более широкой науки, для которой все вышеперечисленные служат лишь «притоками», — той науки, которой её немецкие создатели дали название Velker-Psychologie (этнопсихология, или антропная психология). Он не может считать проблему решённой до тех пор, пока, начиная с психологических факторов грубой жизни, мы не сможем представить себе последовательные шаги и ступени, по которым первоначально животное мышление медленно развивало все духовные и религиозные представления, эмоции, привычки и идеалы исторического и действительного рода человеческого. Его собственная попытка сделать это не свободна от произвольных предположений и несообразностей, но в целом, это чудо проницательного исследования и созидательной способности. В противоположность ей, толкования Юма и Лаббока выглядят неуклюжими и преувеличенными, подобно тому как ранние теории геологии, описанные в «Книге природы» Голдсмита, теперь представляются современному исследователю.

Одно из самых старых среди направленных против сверхъестественных объяснений происхождения религии то, которое приписывает его невежественным и суеверным страхам самых древних людей.

«Primus in orbe deos fecit timor». — «Богов первым на земле создал страх», — написал Петроний, а более полное объяснение того же самого понятия Лукрецием похоже на это. Такое объяснение никак не удовлетворяет Каспари. Он не может представить, как страх мог стать тем соединением почтения и любви, которое суть религии. Страх просто побуждает грубого человека избегать, насколько это возможно, предмета боязни. Равно неудовлетворительно представление о том, что небесные тела и более возвышенные явления природы поставили перед человеком те вопросы, из которых могла бы вырасти религия. Первобытный человек,

подобно грубому антропоиду, не имел ни малейшего понятия об отдаленном и высоком. Ничто не представляло для него интереса, за исключением того, что воспринималось как жизненно связанное с ним в борьбе за существование. Пределы его восприятия и понимания были ограничены предметами, которые были либо врагами, либо союзниками в этом бесконечном сражении. Поэтому религию нельзя вывести из какого бы то ни было проникновения природы или природных предметов в человеческое сознание. Она имела глубокое и

ещё более очевидное происхождение из естественных человеческих отношений.

Первой и коренной формой всего благочестия было благочестие сыновнее. Первым предметом действительного религиозного отношения был родитель. Это благоговейное и нежное отношение сознательно невежественного, слабого и зависимого ребенка к неопределённо мудрому, сильному и заботливому отцу (или

матери) по существу религиозно. В чрезвычайно раннее время оно должно было перейти от родителя ко всех защищающему и всеми управляющему племенному вождю, а также к пожилым и опытным советникам грубых первобытных общин. Естественная тяга нецивилизованных людей к языку жеста, должно быть, породила обычные формы проявления уважения — зачатки, которые мы можем наблюдать в уважении, оказываемом пчелами своей королеве, — и, таким образом, родители, вожди и мудрецы были первыми объектами религиозного почитания и уважения людей. Поскольку люди ещё не имели представлений о природе в целом, у них не было никакого мыслительного интереса к звёздам, деревьям или животным, никакого умственного побуждения к почитанию чего-либо иного, кроме «нравственно возвышенного», каким оно казалось в узком кругу семейной и племенной жизни. Не было мысли о невидимом мире, не было представления о душе, не было даже точного понимания смерти. Предполагалось, что мёртвый человек просто находился во сне или в длительном обмороке. Являясь самоочевидно беспомощным для присутствующих, подобно больному члену семьи, он вызывал естественную жалость и заботу. Еду и напитки помещали рядом с ним, чтобы они были наготове к его пробуждению. Если его приходилось оставлять, то его помещали в пещеру, чтобы защитить от диких животных, а оружие оставляли для его пользования.

На основе этого наивного представления о вещах сначала становилось осмысленным почитание животных. Животное, которое пожирало человека, живого или мёртвого, теперь являлось в такой же степени

человеком, как и животным. Человек не перестал существовать; он просто смешал свою жизнь с жизнью

животного и стал «человеком-животным». Свирепость нового соединения ошибочно легко принимается за злое

желание покойного человека отомстить своим родственникам или соратникам за то, что они недостаточно

защищали его от пожирающего животного. Но если «человек-животное» достаточно человечен, чтобы помнить и мстить за такое настоящее или предполагаемое пренебрежение со стороны его бывших друзей, он должен быть достаточно человечен, чтобы признать или оценить любые добронамеренные попытки успокоить его гнев и приобрести его покровительство. Отсюда следует естественное основание не для всеобщего поклонения животным, а для поклонения более распространенным плотоядным животным, и Каспари пытается показать, что они были первыми, кто достиг такой различающейся оценки.

Здесь также найдено происхождение людоедства. Человек убил своего врага. Если он просто оставит его мёртвым, то через некоторое время он оживет и снова станет таким же плохим, как когда-либо. Если вдруг

перед этим какое-нибудь дикое животное съест его, то он тогда превратится в свирепого и злобного «челове-

ка-зверя» — худшего врага, чем прежде. Нет другого пути достижения победы окончательной и безопасной,

кроме как съесть его самому. Тогда жизнь и доблесть убитого станет жизнью и доблестью убийцы. Даже

съедание других, не врагов, таким образом становится понятным. Поскольку считают, что фанатики-негры

съедают — «с некоторой нежностью» — тела своих жён и детей, то и примитивный человек, ища самое безопасное место для тела своего мёртвого друга, возможно, считал гораздо более дружественным поступком

съесть его, нежели оставить и дать возможность под землей попасть во власть червей или на земле стать

добычей, животных. Наш автор думает, что из двух побуждений — желания присвоить жизненные силы

противника и желания сделать как можно лучше для не способного уже проснуться друга — в первую эпоху

мира людоедство стало почти повсеместным. Сама почтительность живых к мёртвым вносила вклад в

распространение этого отвратительного обычая.

Наши ограничения не позволяют одинаково полно изложить остальные ступени, на которых религия росла, пока не стала тем, чем она является в мире. Удовлетворимся высказыванием, что за тысячелетия с начала человеческой истории «к концу каменного века» произошла самая большая революция в человеческой

мысли, вере и жизни, какую когда-либо видело человечество. Она была вызвана появлением и принятием веры в то, что и деревья, и люди, и животные — словом, все предметы природы — обладают невидимой, неощутимой жизненной силой, душой. Это странное новое понятие породило и поддержало открытие, которое, оцениваемое по широте и основательност оказанного влияния, должно быть помещено во главе всех других, а именно открытие искусства разжигания огня. Эта таинственная и доселе неизвестная мощ, вызывающая то, что казалось ярким и живым существом из царства невидимого, посредством «добывания огня путём трения дерева о дерево», наполовину ставила в тупик даже касту жрецов, в чьих руках находилась эта ужасная тайна. Их попытки использовать её вели к шаманизму и магии. Добываемые из наблюдаемого жизненного тепла живых существ и холода мертвых вещей новый элемент был быстро отождествлён с внутренней сущностью самой жизни, а новое искусство всё сильнее привлекало всеобщее внимание его преимущественным сосредоточением в руках воспламенителей, или жрецов огня, в целях лечения. То же самое отождествление тепла и жизни вскоре связало фаллос с добыванием огня трением и ввело странное и явно чудовищное заблуждение — поклонение фаллосу.

С этими новыми мыслями было вполне естественно, что солнце, звезда и вспышка молнии должны были приобрести новое значение для человека и наложить свой отпечаток на религии. Поклонение животным было основательно изменено искусно придуманными cпособами. Простые жертвоприношения более раннего этапа уступают место жертвам огню и небесным телам. Настолько сильно желание превратиться в белых oгненных духов и присоединиться к божественному братству, что люди приносят себя в качестве жертв и ищут преображения в святом пламени алтаря. Отсюда человеческие жертвоприношения; отсюда и сжигания мёртвых. Со временем мысль о душе приобретает всё большую и большую определённость, как и представление о нематериальных сверхчувственных богах. Долго возбуждаемое соображение даёт возможность создания мифа. Часть великого духовенства истории изобретает иероглифическое и алфавитное письмо, и со временем, естественно, появляются священные книги, космогонии, своды религиозных законов и т. д. Волшебная палочка человека, впервые принёсшего огонь, в конце концов создала духовную невидимую копию незримого мира. В этом очарованном мире мы сегодня живём, где самые низкие из нас проявляют нашу веру в форме суеверного фетишизма, а самые высокие — в попытках чисто духовного поклонения. То самое высокое христианское представление, что «Бог есть свет, и в Нём совершенно нет тьмы, является просто высшей точкой того образа мышления, которое зародилось столетия назад с той искры, что высек какой-то дикий доисторический обработчик кремня ударом по твёрдому камню (9).

Краткость этого наброска теории Каспари не даёт возможности составить полное суждение о мастерстве и правдоподобии, с которыми он её разработал. Еще меньше у нас места для того подробного образа, который был бы необходим, если бы мы собирались предпринять опровержение этой схемы частично или целиком.

В поразительном противоречии с теорией Каспари находится теория Жюля Бэсака, разработанная в его

«Происхождении религии» (10). Он также начинает с первобытного животного состояния и предлагает проследить появление и естественное развитие религии от той отдалённой отправной точки человеческого рода. Но вместо возвеличения начального влияния чистой внутренней жизни в истинно немецком методе Каспари, Бэсак — в свойственной французу манере — начинает с обожествления обычного материнства, представляемого самозарождающимся и самодостаточным. Эта форма религии преобладала в течение отдалённого предшествовавшего периода, когда было обнаружено, что мужчины принимают обязательное участие в продолжении рода. Религиозными символами тех отдаленных времён были «естественные или искусственные возвышения», и «вспучивания», и подземные полости: возвышения в образе материнской груди в состоянии ожидания ребенка, углубления и полости в образе священного лона божественной матери. Отсюда культ мячей или гор округлой формы; отсюда символика курганов, пирамид, гротов, шахт, лабиринтов, дольменов. В этот период все материнство божественно, а вся жизнь и изменения в природе мысленно представлены как самопроизвольные и исключительно женского пола, зачинающие и рождающие.

Во второй период, который всё ещё предшествует идее брака и установлению идеи личной собственности или индивидуальных прав, была обнаружена функция мужского начала; теперь божественная мать-природа воспринимается как аналог женщины того периода — матери, оплодотворяемой только мужской энергией, но мужской энергией с любой стороны. Говоря словами Бэсака, она является «священной проституткой, имеющей своим символом землю, открытую всем зародышам» (11).

В третий период оба начала приведены к отношению равенства, и теперь божественным становится гермафродит. В четвёртом приоритет отдан мужскому началу, религиозные символы материнства уступают место фаллическим символам, возникают институты брака и собственности, власть атмосферных и астрономическ