Введение. Повседневность как объект научного исследования

История общества по существу представляет собой повседневную жизнь человека в ее историческом измерении, отражая некие неизменные свойства и качества в соответствии с закреплением новых форм жилья, питания, перемещения, работы и досуга. Именно в анализе повседневной жизни лежит ключ к разгадке часто возникающего при знакомстве с конкретными судьбами вопроса: как могли люди выживать и сохранять человеческое достоинство в экстремальных условиях революций, войн, террора, голода и разрухи? Как люди приспосабливались к жизненным обстоятельствам?

Повседневность кажется ясной не потому, что отрефлексирована, а потому, что ускользает от рефлексии. «Обыденную жизнь» не анализируют до того, пока ее не нарушит какое-нибудь из ряда вон выходящее событие, которое затем интерпретируется как нормальное, повседневное явление. Повседневная жизнь выступает исследовательским объектом для целого ряда гуманитарных дисциплин, среди которых нет согласия даже в определении самого понятия «повседневность». Например, социологи употребляют как синонимы такие понятия как: «обычное ежедневное существование» или «род / образ жизни». В классической социологии под бытом, как правило, понималась область внепроизводственной жизни людей, связанная с процедурами удовлетворения материальных и духовных потребностей в процессе обеспечения жизнедеятельности, рекреации и социализации человека.[1] Социологи, хотя и были заняты анализом повседневности, в сущности, не задумывались об этом. Лишь изредка это воспринималось как проблема: «Мир повседневности, хотя он и предоставляет социологии предпочтительные исследовательские объекты, сам лишь изредка оказывается самостоятельным объектом анализа».[2]

Однако в современной социологии анализ феноменов быта постепенно замещается более широкой предметной областью - социологией повседневности, в рамках которой основной целью исследователя становится изучение формальных и неформальных правил взаимодействия в определенном сообществе или организации.[3] Наблюдая взаимодействие участников практического действия, социолог выявляет механизмы конструирования изучаемой реальности. При этом цель наблюдения заключается в «открытии формальных свойств повседневных, практических, основанных на здравом смысле действий». А метод проведения исследований связан с проблематизацией повседневности: чтобы открыть правила повседневного взаимодействия, «увидеть» их, необходимо стать чужаком в отношении обычного характера повседневных сцен, то есть отстраниться.[4] Социология повседневности на сегодняшний день представляет собой становящуюся дисциплину: ее теоретические ресурсы четко не определены, не сформировался консенсус в отношении центральных категорий. Концепты социологии повседневности – «практика», «повседневное взаимодействие», «порядок интеракции», «социальная ситуация», «фрейм», – не образуют единого понятийного пространства. Требует более четкой концептуальной разработки и базовая категория данной области знания – категория «повседневного мира». Сам термин «повседневность» (нем. Alltaglichkeit) был предложен А. Шюцем для социологической концептуализации понятия «жизненный мир», введенного в научный оборот в феноменологии Э. Гуссерля. В работах А. Шюца и И. Гофмана повседневность трактуется как уровень элементарных порядков интеракции «лицом-к-лицу»,[5] обладающий собственной организацией и когнитивным стилем.[6]

За последние годы социология повседневности существенно обновила свой теоретико-методологический инструментарий. К примеру, критическому переосмыслению в 1990-е гг. подверглось философско-социологическое понимание повседневности Шюцем. Сложившийся на основе переосмысления шюцевской феноменологии подход представлен, к примеру, в работах немецкого исследователя Х. Бардта, сделавшего попытку различения повседневных и внеповседневных ситуаций (пограничных, кризисных и драматических, а также и моментов откровения и «воспарения», ситуаций, которые переживаются как «приключенческие» или жизненный «поворот»). Ученый подчеркивал, что фактически переживаемые ситуации зачастую являются «смешанными»: как исключительно «внеповседневные ситуации» могут быть пронизаны явно повседневными явлениями, так и исключительно повседневное может нести в себе «экзотику повседневности».[7] Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса основана на противопоставлении «социальной системы» и «жизненного мира», которым соответствуют два разных типа рациональности: инструментальная и коммуникативная. Если первая ее сторона связана с адаптацией людей к окружающей среде и ориентирована на увеличение материальных достижений, то другая связана с интеграцией людей в сообщество и ориентирована на увеличение социального согласия.[8]

Кроме того, в работах последних лет предельно широко понятая повседневность привела к тому, что социологически изучается не столько фактическая обстановка повседневности современных города и деревни, сколько самоощущения их обитателей, их субъективные представления о себе самих и о мире вокруг, в том числе отдельных вещах, формах общения и институтах культуры. То есть предметом социологического исследования становится не социальная реальность, а отношение к ней, формы ее представления в сознании людей. Социолог повседневности стремится выяснить, как рядовой человек объясняет себе и другим свое поведение, выбор того или иного поступка, шага в общении с окружающими его людьми, а также привычные в этом обществе нормы работы, отдыха, еды, воспитания детей, семейных и любовных отношений.

В рамках современной социологии повседневности специальному рассмотрению подвергается самый широкий спектр явлений «изнаночной стороны» жизни общества:

· зонирование пространства обитания в быту (в квартире и ее комнатах, в деловых и «спальных» районах мегаполисов, в общественном и личном транспорте) и на работе;

· хронометраж времени будничного и выходного дней, периода труда и отпуска, а также формы досуга (домашние и клубные игры, физкультурные и спортивные занятия, туризм и пр.);

· ролевые функции в разных контактных группах (семейных, офисных, клубных и пр.), тактики языкового поведения и специфика межличностного взаимодействия в специальных учреждениях (образовательных, медицинских и пенитенциарных);

· порядок социализации разных общественных групп (поколений, мужчин и женщин, представителей титульных этносов и мигрантов и т.п.);

· порядок сна, его жилищный интерьер и прочие вещественные аксессуары (продолжительность и качество сна, типологический анализ сновидений, ночная одежда и позы отдыха, общие и раздельные кровати и спальни у супругов и прочих родственников и т.п.);

· формы питания, начиная от состава продуктовой корзины до порядка общения сотрапезников и их поведения за едой;

· ежедневные и праздничные ритуалы, модификации этикета (переговоры и визиты гостей, вечеринки дома и в развлекательных заведениях, свадьбы и похороны), униформа и мода (семантика одежды и обуви, прически и макияжа);

· статусные значения пользования сложной техникой (автомобилем и кухонным оборудованием, компьютером и радиотелефоном, музыкальным инструментом и пр.);

· многие другие стороны бытовой сферы жизни человека.[9]

Для сложившейся в 1970-е гг. исторической антропологии было характерно, по определению Ж. Ле Гоффа, стремление охватить «все достижения новой исторической науки, объединяя изучение менталитета, материальной жизни, повседневности вокруг понятия антропология».[10] М.М. Кром в своих исследованиях исходит из представления о глубоком внутреннем родстве истории ментальностей, исторической антропологии, микроистории и истории повседневности.[11] Это объясняется особым вниманием данного научного направления к символике повседневной жизни, манере поведения, привычкам, жестам, ритуалам и церемониям.[12] В свою очередь, историзация антропологии стимулировала микроисторию с ее специфическим интересом к символизму повседневной жизни. Более того, по мнению ряда исследователей, история повседневности выступает разновидностью микроистории, концентрирующейся на обыденности, но так или иначе сопряженной с изучением исторической антропологии и культурных локализмов, анализом бытовой рутинности и факторов отклоняющегося (девиантного) поведения. Труды по истории повседневности, основанные на микроанализе, стремятся к меньшей географической и временной локализации, но при этом предполагают углубление анализа за счет жизненных историй представителей разных когорт, «сетей» их взаимосвязей в частной, домашней и производственной жизни.

Если юристов интересует официально-правовая регламентация поведения людей, то этнографы выявляют в ней элементы обычного права. Этнографы, говоря о повседневности, чаще всего подразумевают под ней категорию «быт». Однако принципиальное различие между исследованием быта и изучением повседневности заключается в том, что в центре внимания исследователя находится не просто быт, а жизненные проблемы и их осмысление современниками изучаемых событий. Другими словами, если этнограф реконструирует быт, то историк анализирует эмоциональные реакции людей в связи с тем, что их в быту окружает, концентрирует внимание на субъективном жизненном опыте людей. Он ищет ответ на вопрос, как случайное событие становится вначале «нормальным исключением», а затем - распространенным явлением. Кроме того, исследователи повседневности проблематизируют «этнографию быта» и «историю эмоций» не только основных классов и сословий, но и, прежде всего, малых и дискредитируемых социальных групп.

Соединяя осмысление повседневного бытия с политической культурой, история повседневности позволяет выяснить, насколько индивидуальное восприятие человека влияет на его обыденную жизнь, в том числе в сложившейся политической системе. Ведь политология откололась от социологии во многом затем, чтобы в практике политической борьбы и социального управления использовать обыденные стереотипы и бытовые привычки электората. Более того, ставилась задача целенаправленно влиять на эти стереотипы и формировать новые, нужные заказчикам с помощью рекламы и сетевых коммуникаций.

*****

Сам термин «повседневность» в широкий научный оборот сферы исторического знания был введен Ф. Броделем. Признавая, что само название «далеко не идеальное обозначение» сути повседневной истории, «принятое за неимением лучшего», Людтке, тем не менее, считал, что оно оправдывает себя как «краткая и содержательная формулировка, полемически заостренная против той историографической традиции, которая исключала повседневность из своего видения».[13] Конечно, в целом для исследований различных аспектов истории повседневности характерны терминологическая эклектика и методологический плюрализм. Существенный разброс в трактовке понятия «повседневность» отразила прошедшая в 1994 г. в Петербурге международная конференция по истории советской повседневности.[14] Спустя десятилетие М.М. Кром сделал заключение об отсутствии универсального и пригодного на все случая жизни понятия «повседневность», в силу чего определил «оповседневнивание» истории как исследовательский инструмент.[15]

Действительно, категория «повседневность» в качестве общего понятия для различных форм общности и взаимодействия слишком аморфна. Со времен романтизма повседневность видится как «пошлость жизни», застой и повторение, лишенные поэтического смысла.[16] Так, согласно интерпретации немецкого социолога и философа Г. Зиммеля, повседневность противопоставляется приключению, как состоянию наивысшего напряжения сил и особой остроты переживаний.[17] Развивая шпенглеровскую теорию противопоставления культуры, характеризуемой состоянием творчества, и цивилизации как периода творческой стагнации, немецкий философ и социальный теоретик Г. Маркузе рассматривал повседневность как характерное качество именно цивилизации.[18] Напротив, у А. Лефевра повседневность выступает базисом творчества, «местом дел и трудов».[19] Сходных взглядов придерживалась и А. Хеллер, для которой именно в повседневном происходит реализация естественных потребностей человека, приобретающих при этом культурно-знаковую форму.[20]

Немецкий философ Э. Гуссерль обозначал понятием «мир повседневности» (или «жизненный мир») некую феноменологическую реальность, то есть индивидуальный опыт субъекта.[21] Развивая это направление, австрийский социолог и философ А. Шюц дифференцировал все «жизненные миры» на «конечные области значений» (религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и пр.), то есть знаково-символические сферы языковых конструкций, переход из которых требует определенного смыслового скачка.[22] «Архитектор» социальной феноменологии выделил шесть конституирующих элементов повседневности, провозглашенной им «верховной реальностью»:

· трудовая деятельность, ориентированная на внешний мир;

· специфическая уверенность в существовании и достоверности восприятия внешнего мира;

· активное и напряженное отношение к жизни;

· восприятие времени через призму трудовых ритмов;

· определенность личностной самоидентификации;

· особая форма социальности[23] как мира социального действия и коммуникации.[24]

Однако у Шюца повседневность не рассматривается в исторической динамике. Так, авторитетный российский социолог культуры Л.Г. Ионин не убежден, что мир повседневности всегда воспринимался как единственный и подлинно реальный. На начальных этапах человеческой истории мир повседневности рассматривался как один из возможных миров, да и сейчас можно говорить о реальности потустороннего мира в мировоззрении современного верующего. Не всегда явно проявлялось и напряженное отношение к жизни. Точно так же по-разному в разные эпохи переживалось и время, только в христианскую эпоху обретшее направленность. При этом одновременно складывается особенный, не совпадающий ни с природным, ни с социальным ритм жизни - субъективный или личностный ритм, задаваемый церковью. Этот новый ритм «перекрещивается» с природным, и на этом пересечении возникает стандартное время - время трудовых и духовных ритмов повседневности. Для Шюца в повседневности человек ангажирован полностью. Однако личностная вовлеченность людей традиционной эпохи в совершаемые ими действия была большей, чем в современную эпоху отчужденной повседневности. Более того, Ионин полагает, что в начальные эпохи истории повседневности не существовало, так как она - продукт длительного исторического развития. Можно только говорить о диффузных формах повседневности, своего рода «социальном эфире», в котором «находятся» социальные структуры: любого рода интимность, мистический опыт, смерть тела, любовное соитие и т.п.[25]

Несмотря на все вышесказанное, шюцеровская трактовка, получившая развитие в трудах американского социального теоретика и социолога религии П. Бергера, вошла в арсенал так называемой «новой этнографии», сосредоточившей внимание на реконструкции этнической истории автохтонов, состоящей из комплексов повседневного восприятия.[26] В работах американского социолога Г. Гарфинкеля повседневность также понимается как процесс интерпретации повседневных взаимоотношений самими участниками этих отношений.[27] Повседневность можно определить как обычное ежедневное существование со всем, что окружает человека: его бытом, средой, культурным фоном и языковой лексикой. Но эта самоочевидность повседневности делает ее особенно неуловимой.[28] «Повседневное» это то, что происходит «каждый день», в силу чего не удивляет. Оно обнаруживается в форме рутины, привычки и многочисленных знакомых явлений. Так, реальный быт большинства советских людей складывался из барачно-коммунального жилья, бесконечных стояний в очередях, отоваривания карточек, получения талонов и т.п. Повседневными являются ситуации, которые часто повторяются в столь похожей форме, что уже не воспринимается их уникальность, которой они отчасти обладают. Важнейшим свойством повседневности является то, что она постоянно становится и не терпит перерыва. Как правило, она не прерывается полностью даже необычными событиями, она лишь настойчиво требует их рутиноообразного учета. И еще одно немаловажное обстоятельство. Как только мы фокусируем интерес на определенной сфере обыденности, тотчас обнаруживаем в ней достаточно тонкие дифференциации. В особенности это касается видов обыденной деятельности, требующих определенного искусства: кулинарии и садоводства, охоты и рыбалки, коллекционирования и преферанса, ремонт квартиры и т.п.