VII. Голос из Сиона – первый, но не последний

Когда в 30‑х годах вышла в свет книга Барона, Ицхаку Баеру (1888–1980) поручили написать на нее рецензию в журнале «Сион» (начавшем издаваться на исходе 1935 года в Иерусалиме). Баер приехал из Германии в 1929 году; если Барон был главой первой в Соединенных Штатах кафедры еврейской истории, то Баер возглавил аналогичную кафедру в молодом, совсем маленьком Иерусалимском университете[148]. Отсюда, быть может, сдержанный и уважительный тон свежеиспеченного «палестинца» по отношению к уважаемому и влиятельному коллеге из Нью‑Йорка. Тем не менее тон не мог скрыть чрезвычайную жесткость критики: «Еврейскому историку следовало бы распознать внутренние силы библейской эры, назначение которых – действовать в постоянно меняющихся условиях последующих эпох. Уже в первых главах своей еврейской истории Барон определил для себя некую неизменную схему, под которую он подгоняет все свое повествование об истории диаспоры вплоть до настоящего времени. Тем самым он уничтожил всякую опцию органического истолкования»[149].

Барон рассматривал библейскую историю через призму «диаспоры», а должен был действовать прямо противоположным образом. Ключ к пониманию еврейской истории следует искать в концепции, которую Баер вслед за своими немецкими учителями называет «органической». Имеется в виду довольно стандартный подход с ясной биологической подоплекой, утверждающий, что, чтобы получить представление об историческом пути коллектива, необходимо вначале установить происхождение составляющих его «человеческих субъектов». Истории еврейства присуща органическая непрерывность, объединяющая все этапы его становления, от момента зарождения до настоящего времени, в единое целое[150]. Несмотря на исследовательские достижения и блестящий слог Барона, его главное прегрешение состоит в том, что он не разглядел внутренние силы «еврейской нации», проявившиеся еще в древности и направляющие ее до сих пор. Барон отделил еврейский монотеизм от вскормившей его почвы уже на начальном этапе формирования, а затем совершенно напрасно начал рисовать идеализированную картину (довольно удобной) диаспоры. В его книге нет места ни тоске по естественной жизни на родной земле, ни стремлению обрести суверенитет, сопровождавшим (и характеризовавшим) евреев в ходе их исторических скитаний.

В 1936 году[151], за два года до написания этой рецензии, Баер издал в Берлине книгу «Диаспора», своего рода теоретическую квинтэссенцию его дальнейших историографических изысканий. Во введении к этой книге Баер решительно заявляет, что «Священное Писание рассказывает о постепенном избрании и росте божественного народа, подтверждает его право на землю обетованную, Эрец‑Исраэль, и определяет его историческое место среди других народов».[152] Он завершает свою книгу манифестом, оказавшим огромное влияние на формирование еврейско‑израильского исторического сознания последующих поколений и потому заслуживающим развернутой цитаты: «Каждой нации Бог уготовил кусок земли, и земля народа Израиля – это Эрец‑Исраэль. Она – его естественная среда обитания. Диаспора – это отрыв от естественной почвы, а все, что отрывается от почвы, теряет естественную связь с природой до тех пор, пока не вернется обратно. Рассеяние Израиля среди иноплеменников – нарушение естественного мирового порядка. Поскольку евреи являются единой национальной общностью, стоящей, однако, ступенью выше всех других наций, они неизбежно снова станут „народом целостным и единым“… Современное еврейское возрождение глубинной своей сутью не связано с европейскими национальными движениями. Его смысл – возвращение к древнему национальному самосознанию, существовавшему еще до того, как началась европейская история, и без этого священного, насыщенного историей прототипа невозможно даже представить себе европейскую национальную идею… Если даже сегодня мы в состоянии прочитать на плитах, покрытых древней пылью, все перипетии завтрашнего дня, как будто история – лишь бесконечная спираль исполняющихся библейских пророчеств, то каждый еврей в любом уголке диаспоры не может не признать, что существует высшая сила, возносящая еврейский народ над всеми историческими законами»[153].

Не следует забывать, что вышеприведенный текст не был написан рядовым сионистским активистом или сорвавшимся с цепи романтическим поэтом. Речь идет о первом в Иерусалиме профессиональном исследователе еврейской истории, взрастившем многочисленных учеников. То обстоятельство, что это сочинение было опубликовано в нацистской Германии, является значимым и помогает расшифровать характер и элементы особой вулканически рвущейся из него национальной идентичности.

Если Грец оппонировал Трейчке, то Баер противопоставлял себя немецким историкам – своим бывшим учителям, в большинстве своем относившимся с пониманием, а то и с воодушевлением к новому режиму. В 1936 году процесс «исторжения» евреев из снедаемой горячкой германской нации достиг апогея, и сионистский историк, насильственно оторванный от своей немецкой родины, завершил его, сформировав болезненную антиконцепцию. Ирония, однако, состоит в том, что эта антиконцепция впитала идеи, принадлежавшие национальной мифологии, на протяжении нескольких поколений культивировавшейся его учителями. Именно: «источник» определяет «сущность», цель «сущности» – возвращение к корням, к исконной почве, тевтонской или древнееврейской. В представлении Баера библейские мифы определяют источник «еврейской нации», следовательно, существует и национальная цель, до того определенная нерешительно и невнятно: расставание с чуждой и безразличной «диаспорой», возвращение в теплую утробу породившей «избранный народ» родной земли, право на владение которой определено Библией.

В год выхода «Диаспоры» в академическом мире произошло еще одно событие, предопределившее будущий облик всей израильской историографии. Несмотря на то что академическая система Израиля изначально строилась по европейскому образцу, руководство Иерусалимского университета решило не создавать общий исторический факультет, а открыть вместо этого две самостоятельные кафедры: «Кафедру истории еврейского народа и социологии евреев» и «Кафедру истории»[154]. С тех пор такое разделение неукоснительно осуществляется во всех университетах Израиля – еврейское прошлое следует изучать отдельно от истории «гоев», поскольку принципы и методологии этих «историй», равно как и их концепции времени, совершенно различны.

Баер, поначалу отмежевывавшийся от странной академической сегрегации, вскоре стал ярым ее сторонником, ибо она вполне соответствовала его принципиальному взгляду на историю. За год до принятия этого судьбоносного решения Баер (вместе с Бенционом Динуром (Динабург, 1884–1973), еще одним специалистом по еврейской истории, в 1936 году начавшим работать в Иерусалимском университете) основал журнал «Сион», ставший центральной «ареной» разбора исследований еврейского прошлого в подмандатной Палестине, а позднее и в суверенном Израиле. «Зманим» («Времена»), первый ивритский журнал, занимавшийся вопросами «общей» истории, был основан в Израиле лишь в конце 70‑х годов ХХ века.

Хотя приведенные выше цитаты свидетельствуют о том, что Баер считал Библию исходной точкой, обусловившей «органическую» динамику всей еврейской истории, сам он был специалистом не по древним временам, а по Средневековью. Позднее, в 60‑е годы, он «слегка отступил в прошлое» – в эпоху Хасмонейского царства. Времена «широкого синтеза» ушли безвозвратно, и ни один профессиональный историк в еврейском академическом мире уже не пытался в одиночку повторить подвиг первопроходцев – Греца, Дубнова и Барона. Международные академические правила, особенно во второй половине ХХ века, навязывали молодым исследователям еврейской тематики нормы, обойти которые было непросто. Баер, отличавшийся в своих эмпирических изысканиях педантичностью и осторожностью (он был типичным воспитанником немецкого университета и архивным исследователем), всегда повторял, что профессия обязывает его строго придерживаться фактов. Поэтому, например, он утверждал, что Юлиус Вельхаузен и его последователи были правы, заметно сузив библейский исторический дискурс; отсюда, возможно, его нежелание напрямую заниматься изучением библейского периода.

Вместе с тем как национальный историк, он стремился сохранить в целости основополагающий миф. Это побудило его написать следующее: «Грец был единственным евреем, произведения которого содержат оригинальную и независимую интерпретацию истории Израиля до разрушения Первого храма. И если бы не революционные открытия, сделанные в последние годы его жизни в области библейской критики и истории библейской эпохи, первый и второй тома его книги могли бы справедливо считаться лучшими трудами, посвященными этому периоду, и с точки зрения развития исторической дисциплины они никогда не утратили бы своей актуальности»[155].

Явное противоречие, содержащееся в этом высказывании, прекрасно отражает дилеммы и колебания, терзавшие одного из основоположников израильской национальной историографии. Он постоянно метался между мифологией и наукой, и хотя решающая роль всегда сохранялась за мифами, его время от времени «притормаживали» мелкие «злодейские» факты.

Но когда в 50‑е годы ориентированная на израильское прошлое культура превратила «национализированную» Библию в общенародное хобби, так что стало модным заново (и всерьез) осмысливать это прошлое через призму современного еврейского возрождения, первый «палестино‑сионистский» историк присоединился к всеобщему воодушевлению и подвел под него ценную научную базу: «Без библейского периода мы не можем проникнуть в суть истории израильского народа. Этот период является идеалом, на который ориентируются все последующие эпохи… Как известно, при жизни двух последних поколений произошел перелом в изучении библейского периода. Согласно воззрениям, принятым еще примерно пятьдесят лет назад, народ Израиля вначале ничем не отличался от других народов. Считалось, что теократические тенденции, которые мы находим в самой природе этого народа, есть результат более позднего развития, имевшего место примерно в эпоху разрушения Первого храма… Библейская традиция определяет начальный период жизни нации – эпоху праотцев и период странствования по пустыне – как исконный древний идеал. Упомянутая выше конструкция не укоренена в исторических реалиях; она отвергнута современной наукой. Согласно концепции, принятой современной библейской критикой, праотец Авраам был реальным историческим лицом, стоявшим во главе религиозной общины. Он был архетипом и первым наставником реформаторского движения классических пророков. Идеальная картина Израиля, собравшегося в пустыне вокруг скинии, и божественного облака, идущего перед лагерем, не может быть лишь плодом воображения позднейших поколений»[156].

Эти впечатляющие воззрения разделял и историк Бенцион Динур, коллега и близкий друг Баера. Однако Динур, гораздо более доминантный, чем Баер, действовал не в пример свободнее – ему почти не мешали «тайные оковы», накладываемые на тех, кто занимался изобретением нации. Немудрено – он был главой гильдии кузнецов, выковывавших эти оковы.

Можно сказать, что если Грец заложил бетонные столбы и леса для ретроактивного возведения еврейской нации, то Динур заполнил кирпичами пустые места между столбами, построил потолки и окончательно пробил в стенах окна и двери. Он действовал одновременно в двух сферах: как профессор еврейской истории он вместе с Баером оказал существенное влияние на расклад сил в исследовательской среде; как партийный функционер от культуры, принадлежавший к левому сионистскому лагерю, член Кнессета первого созыва, а с 1951 года – еще и министр просвещения Израиля, он был главным архитектором всех государственных образовательных программ по изучению истории.[157]

Динур родился в Украине, учился в ешиве[158] в городе Вильно, а затем продолжил изучение истории в Германии. Он приступил к своей необычной историографической деятельности задолго до того, как в 30‑е годы получил должность преподавателя в Иерусалимском университете. Уже в 1918 году, за три года до эмиграции в подмандатную Палестину, он опубликовал в Киеве на иврите книгу «История Израиля». Это произведение стало первой частью центрального «предприятия» его исследовательской жизни: сбора и классификации источников и документов, на основе которых можно было бы выстроить непрерывный и «органический» нарратив еврейского прошлого.[159] «Историю Израиля» он позднее дополнил многотомным трудом «Израиль в изгнании»; вместе эти сочинения должны были охватить еврейскую историю «целиком».[160] Многочисленные, весьма разнообразные источники и документы были представлены и отредактированы в хронологическом и тематическом порядке. Как правило, их сопровождали короткие, четкие комментарии, объяснявшие «что к чему» и настраивавшие еврейских читателей на «органическое» восприятие истории.

Создание этой антологии документов может в каком‑то смысле считаться завершением дела, новаторски начатого Грецом. Если труд еврейско‑германского историка бросал нонконформистский вызов воззрениям, доминировавшим в то время среди образованных евреев Германии или даже всей Европы, то книга, отредактированная Динуром, как и сочинение Сало Барона, появившееся почти одновременно с ней, уже могут считаться «стандартной» историографией еврейского прошлого. Для ивритоязычных читателей Палестины книга Динура стала официальным нарративом, любой отход от которого (если таковой вообще мог иметь место) должен восприниматься как нечто странное и даже враждебное. Теперь национально‑историческая «истина» была запечатлена не только в «субъективных» текстах отдельных историков, но и в научном, документированном, «объективном» систематическом труде.

Первый том «Истории Израиля» Динур посвятил библейскому периоду. Став преподавателем Иерусалимского университета, он переработал первоначальный вариант книги, существенно расширил ее, а затем издал в нескольких томах под новым названием: «История Израиля – Израиль в своей стране».[161] Несмотря на различия между изданием 1919 года и первым томом расширенной версии, вышедшей в 1938 году, стратегия Динура, полностью нацеленная на укрепление позитивистской «жесткости» его реконструкции, осталась неизменной. Динур разбил библейское повествование на «куски». Его книга целиком построена на хитром подборе библейских цитат, разбавленных дополнительными материалами: небольшим количеством эпиграфических документов, найденных в ходе археологических изысканий на Ближнем Востоке, немногочисленными высказываниями греческих и римских историков, а также короткими замечаниями, заимствованными из Талмуда.

Естественно, книга открывается выяснением происхождения термина «Эрец‑Исраэль» («Страна Израиля») и описанием ее обширных «обетованных» границ[162]. Затем автор переходит к истории появления здесь евреев, их переселению в Египет, возвращению, завоеванию обетованных владений, образованию Объединенного царства и т. д. Каждый библейский стих преподносится как надежное свидетельство, современное событию, о котором он повествует. Теология практически полностью отсеивается, а божественные откровения, появляющиеся почти на каждой странице Библии, заменяются относительно немногочисленными упомянутыми выше внешними источниками. Динур выбросил из Священной книги всю религиозную метафизику и превратил ее в яркий национально‑исторический манифест. Отныне особо нетерпеливые читатели могли читать Библию «по диагонали», пропуская божественные заповеди и оставаясь верными лишь единственно верным национальным предписаниям.

В конечном счете эта антология ясно свидетельствует о том, что Динур, на ранних этапах своей профессиональной карьеры занимавшийся преподаванием Библии[163], не считал ее достаточно эффективным педагогическим пособием. Отсюда и решение «переписать» ее заново, «согласовав» с современными «научными» концепциями. Это не означает, что он хотя бы в малейшей степени сомневался в исторической достоверности древних книг. Все их рассказы – от истории первого «еврея» Авраама до возвращения в Сион – воспринимались Динуром как абсолютно (во всех деталях) правдивые. Он отвергал на корню библейскую критику Вельхаузена и его школы и утверждал, что «рассказы о патриархах не являются спекуляциями эпохи пророков; наоборот, они представляют собой остатки сведений о периоде, предшествовавшем рождению патриархов».[164] Он даже считал, вопреки общему мнению, что первыми научными историками были не греки, а древние составители Ветхого Завета.

Поэтому, будучи профессиональным исследователем, он с уверенностью заявлял: «Библейская историография привнесла принципиальное новшество в историческую науку. Это новшество состояло в сочетании трех присущих ей свойств: 1) приверженность фактам (события – это "божественная тайна", изложение которой обязано быть точным); 2) использование архивных и официальных источников; 3) прагматический подход к описанию и объяснению фактов. Таким образом, мы можем считать библейскую историографию периода царств, более, чем какую‑нибудь другую, началом современной исторической науки».[165]

Эта древняя «почти научная» историография, слегка «подправленная» национальным историком из Иерусалима, должна была помочь нам уяснить уникальность этнического, религиозного, социального, территориального, языкового и политического происхождения еврейской «нации».[166] Для Динура написание истории – это прежде всего создание национальной автобиографии, то есть политически мобилизованного текста. Поэтому сионистские исследователи прошлого должны были немедленно отвергнуть установленное нееврейскими учеными деление истории на «древнееврейскую» и «иудейскую» и всячески подчеркивать гомогенную непрерывность становления и развития «народа Израиля» от его первых дней и до настоящего времени[167].

Основной вклад «библейской историографии» в формирование национального самосознания состоит, разумеется, в установлении неразрывной связи между ним и «Страной Израиля». Обширная территория, включающая заиорданские Башан и Гилад, является безраздельным достоянием «народа Израиля». Что, кроме Библии, может обосновать исторические права евреев на землю, предназначенную только для них? Как и Баер (пожалуй, с еще большим пылом), Динур снова и снова обращается за помощью к Книге книг, чтобы доказать центральную роль «Страны Израиля» в нескончаемой жизни нации, не перестававшей мечтать о возвращении на родину на всем протяжении своего «изгнания».

«Национализация» Библии и превращение ее в надежный исторический источник были начаты с романтическим размахом Генрихом Грецом, продолжены (с «диаспорной» нерешительностью) Дубновым и Бароном и завершены (мало того, доведены до апогея) основоположниками сионистской историографии, сыгравшими немалую роль в деле идеологического освоения «обетованной» земли. С этого момента первые историки, писавшие на современном иврите, который они ошибочно полагали продуктом естественной эволюции библейского языка[168], стали главными и легитимными священнослужителями, ответственными за формирование пантеона «древней» еврейской национальной памяти.

VIII. Политика и археология

Одним из многочисленных занятий Динура было участие в кружке по изучению Библии, регулярно собиравшемся в 50‑е годы в доме первого израильского премьер‑министра Давида Бен‑Гуриона. Этот харизматический лидер был прилежным читателем древней еврейской книги и к тому же умело использовал ее в политических целях. Уже на довольно раннем этапе он осознал, что священную книгу можно обратить в секулярно‑национальное произведение и в основной источник коллективных представлений о прошлом, упростив тем самым превращение сотен тысяч новых эмигрантов в сплоченный народ, а заодно и укрепить с ее помощью тягу молодежи к земле.

Он включал библейские сюжеты в свои повседневные политические выступления; его самоотождествление с Моисеем и Иегошуа (Иисусом Навином) было глубоким и, по‑видимому, искренним. Точно так же как руководители французской революции были убеждены, что исполняют функции древнеримских сенаторов, Бен‑Гурион и другие лидеры сионистской революции, генералы и интеллектуалы‑«государственники», полагали, что их историческая миссия – повторное завоевание библейской страны и создание в ней еврейского государства по образцу царства Давида. Сегодняшняя деятельность обретала смысл лишь в сопоставлении с парадигматическими событиями древности. Хотя в обоих случаях революционеры мечтали создать принципиально нового человека, материал для лепки брался из мифологического прошлого.

В исторических фантазиях Бен‑Гуриона новый Израиль был царством Третьего храма, и когда в 1956 году израильская армия захватила Синай и дошла до Шарм эль Шейха, он обратился к солдатам‑победителям с пылкой мессианской речью: «Мы снова сможем запеть древнюю песнь Моисея и сынов Израиля… Мощными совместными действиями всех родов войск вы протянули руку царю Соломону, три тысячи лет назад превратившему Эйлат в первый еврейский порт… И Ютват, она же Тиран, которая тысячу четыреста лет назад была независимым еврейским государством, станет частью третьего израильского царства»[169].

К участию в престижном кружке, собиравшемся в его доме раз в две недели (разгоравшиеся на нем дискуссии зачастую освещались в ежедневной прессе), привлекались как дипломированные исследователи Библии, так и политики, бывшие заодно исследователями‑дилетантами. Постоянными участниками, помимо Динура, были профессора Йехезкель Койфман (известный фундаменталистский толкователь Библии) и Биньямин Мазар (крупный библейский археолог), президенты государства (настоящий и будущий) Ицхак Бен‑Цви и Шнеур‑Залман Шазар и другие видные интеллектуалы и политики. Это был своеобразный перекресток, где сходились академия и политика. Здесь определялись направления академических исследований, формировалось общественное мнение и формулировались принципы работы израильской системы образования. Вот какие проблемы, среди прочих, обсуждало это ученое собрание: численность «сынов Израиля» в день их исхода из Египта, чем они кормились в период завоевания Ханаана, число покоренных ими ханаанейских царей и т. п. Вовсе не случайно книга Иегошуа бин‑Нуна была самой популярной темой этих бурных дебатов, а сам Иегошуа – настоящей звездой кружка[170]. Кроме того, Бен‑Гурион принимал участие в публичных библейских конференциях, содействовал организации библейской викторины, превратившейся в общенациональный фестиваль, а также всячески поощрял археологические раскопки, хотя и не был склонен чересчур полагаться на их непредсказуемые результаты.

Тот факт, что глава государства находил время для активного участия в историографических изысканиях, представляет собой крайне редкий случай в современной истории. По всей вероятности, это свидетельствует о центральной роли ветхозаветной «мифоистории» в формировании идеологии сионизма. Например, если мы откроем сборник статей под названием «Заглянем в Библию», то будем поражены тем, насколько тесно переплелись между собой манипулятивный политический прагматизм и искренняя вера в древние «истины»[171].

Бен‑Гурион подчеркивал при всякой возможности, что Книга книг является удостоверением личности еврейского народа и доказательством его права на «Страну Израиля». Его восприятие истории было четким и простым: «Когда мы ушли в изгнание, наш народ был отрезан от почвы, взрастившей Библию, и вырван из политической и духовной среды, в которой она сформировалась… Изгнание извратило облик нашего народа и исказило облик Библии. Христианские исследователи Библии, руководимые христианскими и антисемитскими принципами, превратили онемевшую Библию в христианский текст, и даже еврейские комментаторы, оторванные от библейской среды, от ее духовного и физического климата, утратили способность правильного постижения Книги книг. Только сейчас, когда мы снова стали свободным народом в своей стране и дышим воздухом, в котором зародилась Библия, пришло, как мне кажется, время постижения ее сущности и истинного смысла – как историко‑географического, так и религиозно‑культурного»[172].

Неудивительно, что он предпочитал всем остальным библейским исследователям Йехезкеля Койфмана, верившего в достоверность почти всех приводимых в Библии «фактов» и считавшего формирование еврейского монотеизма единичным и чрезвычайно древним «актом». В вопросах методологии премьер‑министр полагался в основном на Динура, главного законодателя национальной историографии. В отличие от Йоста и Вельхаузена, Койфман и Динур, как известно, дышали тем же воздухом, что и праотец Авраам и Иегошуа бин‑Нун[173].

Бен‑Гурион, государственный деятель, всю жизнь чувствовавший себя нереализовавшимся интеллектуалом, нередко выдвигал собственные толкования Библии. Он утверждал, например, что евреи, верующие в единого бога, жили в Ханаане задолго до прихода Авраама и из‑за этого отец нации перебрался именно сюда[174]. Следовательно, еврейская национальная история на самом деле гораздо древнее, нежели полагают профессиональные сионистские исследователи. Он даже предположил, что эти евреи‑патриоты не уходили в Египет; они продолжали жить в своей стране, а эмигрировала лишь одна‑единственная семья. Поэтому, хотя исход из Египта – неоспоримый исторический факт, связь евреев с Ханааном никогда не прерывалась, так что предположение, будто еврейский народ, не дай бог, зародился и сформировался в чужом краю, неточно. Иногда Бен‑Гурион ставил «острые» вопросы. Например: каким образом евреям удалось сохранить язык иврит в течение четырехсот тридцати лет египетского изгнания? Или почему евреи, бывшие единым народом, подчинявшимся одному вождю во времена Моисея и Иегошуа бин‑Нуна, вдруг раскололись на отдельные колена? Его ответы всегда были безупречно национальными по духу. По сути его позиция полностью соответствовала официальной историографии и была надлежащим образом сформулирована: «Когда я сталкиваюсь с противоречием между словами Библии и внешними источниками (археологическими или эпиграфическими данными), я вовсе не обязан согласиться с чужим источником. Что, они не могут ошибаться или искажать факты? Я с чисто научной точки зрения вправе принять библейское свидетельство, даже если внешний источник его оспаривает, если только в этом свидетельстве нет внутренних противоречий или же оно не является явно и очевидно искаженным»[175].

Несмотря на свой «сугубо научный» и светский подход, Бен‑Гурион не считал зазорным при необходимости апеллировать к божественным заповедям. Так, к примеру, он мог написать, что «великим событием, имевшим решающее значение для еврейской истории, было обетование страны Ханаан потомкам Авраама и Сары»[176]. Разумеется, никакой внешний источник не смог бы оспорить это яркое и недвусмысленное свидетельство библейского автора о божественном обетовании. Примерно таким образом лидер нации, вдохновленный историками, с присущим ему интеллектуально‑мессианским темпераментом ввел в обиход целую национальную культуру.

В первые годы существования Израиля все интеллектуальные элиты внедряли культ святой троицы «книга–народ–земля», и Библия стала ключевым элементом «обновленной» государственности. Государственных служащих обязывали брать новые ивритские имена, как правило заимствованные из Библии. Остальное население, стремившееся по возможности приблизиться к старым элитам, делало это добровольно и даже с энтузиазмом. Еврейские фамилии родителей, привезенные из «диаспоры», навсегда вычеркивались, и детям давали редкие имена грозных и завораживающих библейских героев. «Ивритизации» подвергались не только люди. Почти каждый новый населенный пункт наделялся древним еврейским именем. Во‑первых, таким образом навсегда предавалось забвению местное арабское название, а во‑вторых, новое имя помогало «перешагнуть» через ментальную пропасть «периода изгнания», окончательно завершившегося с основанием государства.

Вместе с тем необходимо отметить, что культ Библии навязал системе образования отнюдь не новый государственный аппарат. Еще в догосударственный период образовательные учреждения и юная литература превратили Библию в главный рычаг формирования исторического сознания своей национально‑ориентированной аудитории.

Широкие слои интеллигенции, учителя, писатели, эссеисты и поэты опередили «высокую» академию тем, что касается «истинного» характера еврейской истории и ее значения для идеологического оформления складывающейся действительности. Уже в начале ХХ века, в ходе расширения поселенческого движения и возникновения первых ивритоязычных школ, Библия превратилась в национально‑воспитательную книгу и изучалась как самостоятельный учебный предмет, а не как часть программы по «языку и литературе» (эта эффективная «национальная» педагогическая система, как известно, функционирует по сей день и трактуется израильской политической культурой как само собой разумеющаяся). Учителя‑эмигранты, а также те, кто стали учителями после прибытия в Палестину, не ждали инструкций от университетских и административных элит. Они сразу же поняли, насколько полезной может быть Библия, превращенная в стандартное пособие по изучению коллективного прошлого.[177] Они внимательно прочли труды Генриха Греца, Шимона Дубнова и Зеэва Явица и осознали, что Священному Писанию предназначена двойная роль в процессе конструирования национальной идентичности – создание «этнической» исходной точки, в которой «сходятся» разрозненные и разбросанные по всему миру религиозные общины, и порождение уверенности в неотъемлемом праве на Страну Израиля.

Ориентация на библейские образы, укрепившаяся в системе образования, вращалась вокруг древних моделей народного героизма и величественной государственности. Огромные царства Давида и Соломона не уступали по популярности государству Хасмонеев, считавшемуся не менее значимым. Учителя хотели, чтобы их ученики росли похожими не на своих немощных отцов и дедов, а на глубоко укорененных древнееврейских земледельцев и воинов, которых (в их распаленном воображении) вели в бой завоеватель Иегошуа, воинственные судьи или «цари Израиля» Шауль и Давид, бывшие, как известно, еще и полководцами. Ощущение автохтонности прививалось несколькими способами сразу: новыми учебниками истории, уроками «любви к родине», изнурительными походами, дополнявшими отвлеченные описания приобщением к осязаемым ландшафтам, и, как уже было сказано, изучением Библии как отдельного светского предмета[178]. Эти педагогические практики стали после основания Израиля нормативными для всех ветвей государственной системы образования.

Чтобы получить хоть какое‑то представление о результатах использования древней истории для формирования идеологии первого поколения уроженцев страны, следует заглянуть в книгу Моше Даяна «Жить с Библией». Это сочинение, написанное одним из выдающихся героев нового общества, может служить прекрасным примером того, каким образом усваивалась свежая национальная мифология, безупречно соответствовавшая политическим целям поселенческого движения. Вот как начинается эта книга: «Я познакомился с библейскими сказаниями еще ребенком. Мой учитель Мешулам ха‑Леви не просто учил нас книге, пересказывающей начальную историю нашего народа. Он сделал ее для нас живой и наглядной. События трех‑или четырехтысячелетней давности стали частью нашей жизни. Происходившее вокруг нас помогало преодолеть временную пропасть и как бы возвратиться в прошлое, к праотцам и героям нашего народа. Единственным языком, который мы знали и на котором говорили, был иврит, язык Библии. Долина, в которой мы жили, Изреэльская долина, горы и реки вокруг нас, Кармель, Кишон, Гильбоа и Иордан – все они упоминались в Библии»[179].

От этого вступления бывший глава генерального штаба и министр обороны переходит к раскованному описанию странствий Авраама, Ицхака и Якова, переплетенному с рассказами о своем детстве и отрочестве. Истории, разворачивающиеся в обоих временных измерениях, интимнейшим образом переплетаются между собой, так что может показаться, будто исторического времени не существует и действие разворачивается симультанно. Описание исхода из Египта и скитаний по Синайской пустыне сплетено с рассказом о войне 1956 года. История завоевания Ханаана излагается с искренним волнением и самым естественным образом связывается с войной 1948 года и, в особенности, с захватом Западного берега Иордана в 1967 году. Символом всех войн, которые Израиль вел против арабов, стала победа маленького Давида над великаном Голиафом[180]. Библия стала безупречным доказательством справедливости современного поселенческого проекта, а каждое нынешнее сражение – эхом великих событий древности. В заключительной части книги открыто декларируются стремление превратить Израиль в аналог могущественного царства Давида и мечта о «единой земле Израиля», простирающейся от Иордана до моря, от пустыни до Хермона.

Книга изобилует иллюстрациями – великолепными картинами «древних еврейских» ландшафтов вперемежку с библейскими сценами, заимствованными из христианского изобразительного искусства, а также фотографиями археологических находок, немалую часть которых держит в руках сам автор. Даян не скрывал сопровождавшей его всю жизнь безумной страсти к древним артефактам, и читатель получил доступ к снимкам, сделанным в переполненном древностями частном саду современного еврейского полководца. Его дом стал с годами библейской «Страной Израиля» в миниатюре, и обладание дорогостоящими предметами, часть которых была им попросту украдена, лишь олицетворяло власть над «обетованной землей», захваченную этим смелым поселенцем. Даян, как известно, был рьяным коллекционером; и если Давид Бен‑Гурион «всего лишь» находил время для заседаний библейского кружка в своем скромном доме, то Даян открыто превратил свою просторную резиденцию в частный библейский музей. Стареющий основатель государства собирал вокруг себя интеллектуалов, а его молодой последователь предпочитал коллекционировать обтесанные камни, керамическую посуду и статуэтки. Оба они жили в атмосфере библейской мифологии, облагораживавшей и оправдывавшей их историческую деятельность[181].

Если Даян всю жизнь оставался лишь археологом‑любителем, другой глава генштаба и близкий сотрудник Бен‑Гуриона превратил археологию обетованной земли в свою основную профессию. Игаэль Ядин в немалой степени контролировал израильскую археологию, кроме того, он лично руководил раскопками таких важнейших археологических объектов, как Хацор, Мегидо[182]и Масада. Как археолог, он был прямым духовным наследником христианских исследователей, стекавшихся с конца XIX века в Святую землю для того, чтобы отыскать подтверждения рассказам Ветхого Завета и тем самым укрепить достоверность Нового. Именно их религиозная мотивация с самого начала сделала из местной археологии вспомогательную дисциплину в рамках изучения Библии[183]. Крупнейшим их этих археологов был сын священника американец Уильям Ф. Олбрайт (Albright, 1891–1971), приступивший к раскопкам уже в 20‑х годах предыдущего столетия и с тех пор не перестававший отстаивать достоверность библейских рассказов. Он положил начало четкому исследовательскому направлению, в котором двинутся позднее израильские археологи.

Из его фундаментального труда «Археология Палестины» мы узнаем, к примеру, что, по его предположениям, Авраам переселился из Междуречья в Ханаан в XX или XIX веке до н. э. Переезд Якова в Египет без особых проблем датируется XVIII или XVII веком[184], древние ворота и стойла, н<