Птичьи песни в медвежьих церемониях обских угров.

Т. А. Молданов

Медвежий праздник является главнейшей составной частью культа медведя у обских угров.

В данной главе мною рассматривается материал согласно последовательности исполнения их на игрищах, т.е. по народному сценарию.

1. Добыча и разделывание зверя.

Согласно народным представлениям, медвежьи игрища подразделяются на несколько частей, каждая из которых имеет своё название (Молданов, 1996. С. 9-14). Рассматриваемые мною игрища северных хантов относятся к спорадическим, т.е. они проведены в честь конкретно добытого зверя. В рассматриваемых медвежьих игрищах мною выявлено несколько основных частей, между ними имеются переходные сценки и песни. Первая часть это добыча и разделка туши животного.

После добычи медведя его туша разделывается, с соблюдением твёрдо установленных правил. Так кости отделяются только по суставам, голова отделяется от тела вместе со шкурой и лапами. Сначала вспарывают желудок, тщательно осматривают содержимое желудка, если находят человеческие волосы, то такого медведя сжигают или хоронят под землю. Внутренности (кишки, желудок, книжка, мочевой пузырь) погружаются в воду (по поверьям хантов, чтобы удача на медведя не покидала охотника) на том месте, где был добыт медведь. Обязательным элементом является "очищение" снегом, водой при их отсутствии - мхом, землёй, всех охотников после разделки медведя и установления его в жертвенной позе.

Этот обряд проводится для того, чтобы злые духи не поселились у человека. По поверьям хантов там, туда умер человек или медведь, тут же являются за его душой все злые существа, в том числе и покойники. Они могут поселиться в человека, который от этого начинает болеть и может умереть. При свежевании туши шкура с головы и передних лап до кистевых сгибов не снимается. Кости должны отделяться друг от друга по суставам. После этого медведя укладывают на специально изготовленный обруч в так называемой жертвенной позе - голова кладётся между передних лап.

2. После разделки туши зверя проводят ритуал, называемый войтtттыпант (букв. Вой - зверь, тtтты - нести, пант - путь), который в настоящее время сохраняется лишь частично. Добытого медведя везут в стойбище или в посёлок через все священные близлежащие места. На каждом из них охотники останавливаются для приношения пищи в качестве дара духам. Кроме того, охотники делают остановки на озёрах, речках, особо выделяющихся лесах и болотах, встречающихся на их пути. Остановившись, семь раз подряд выкрикивают название данного места. Считается, что таким образом они знакомят медведя с примечательными местами.

Подойдя к поселению, вскрикивают четыре или пять раз, в зависимости от пола добытого медведя. Этим оповещают жителей о приходе к ним лесного гостя. Те, в свою очередь должны встретить его чашей с дымящейся чагой, чтобы окурить охотников и зверя. Затем все брызгают друг на друга водой или бросают снегом (обряд очищения). В селении сначала медвежью голову устанавливают за священным углом дома “хотшfншfн” 'за спиной дома'. Начинается обряд гадания. Он происходит следующим образом. Под голову медведя кладутся ритуальные стрелы или нож - сакральные предметы, изготовленные из железа. Затем присутствующие поочерёдно подходят к медведю, поднимают его голову. Если он при поднятии “становится” тяжёлым “иkхfнfс” дословно - ‘прилипает’, то это означает, что медведь согласен разговаривать с данным человеком. У медведя спрашивают, какой лесной дух пришёл в образе медведя, согласен ли он, чтобы проводились игрища, желает ли он быть домашним духом, какое жертвенное животное ему необходимо, иногда и порядок проведения праздника, т.е. сценарий.

Если медведь соглашается на проведение праздника, то хозяева стойбища определяются с датой проведения игрищ. О празднике оповещают всех, кто живёт поблизости.

До начала медвежьих игрищ из прикладов духов - покровителей вынимаются ритуальные халаты, рукавицы, шапки, из специальных мест хранения достают маски, посохи, ритуальные стрелы и другую необходимую атрибутику. В.Н. Чернецов писал, что “вытаскивались ритуальная одежда, принадлежащая всему племени” (2001. С. 7). В настоящее время ритуальная одежда имеется в каждой семье, даже в условиях города. При необходимости изготавливается недостающая атрибутика.

С момента добычи и до последнего дня игрищ каждое утро перед головой зверя исполняется “нухкиkтfтыар” 'песня пробуждения' медведя. При этом с головы медведицы откидывается платок, если медведь то шапка, которым обычно закрывают на ночь. Если медведь или медведица "разбужен", то перед ним постоянно должна стоять чаша с дымящей чагой. Каждый вечер поётся медведю песня “иkвtkтfтыар” 'песня укладывания спать' или вечерняя песня.

Ход обрядовой игры подразделяется на две противоположные части, или тенденции (Мазур О.В.,1998. С. 32). Первая связана с нормами воплощения сакрального: благовейное отношение к происходящему, использование художественных средств, принадлежащих к высшей ступени иерархии ценностей в культуре этноса. Вторая тенденция связана с процессом десакрализации действа, культивированием веселья и пародийного начала, созданием ритуального смехового контекста в ходе праздника. Нидерландский историк культуры и философ Й. Хёйзинга (1991) эту тенденцию обозначил как дионисийскую. Таким образом, в ходе медвежьих игрищ фиксируется оппозиция сакрального и профанного (дионисийского).

После «пробуждения» животного начинают исполнять “медвежьи песни”. Их обычно поют по три, пять или семь человек, взявшись за мизинцы и в такт, пению поднимая и опуская руки. Таким образом, кланяются медведю. Этими песнями начинают каждый новый день игрищ. В юмористической части, кроме того, что разыгрываются разные сценки из жизни охотников и рыбаков, представляются зооморфные образы некоторых божеств. В данных игрищах было представлено по две песни. Это песни «Кулик» и «Селезень». В сюжете данных вариантов кулик предлагает человеку, чтобы тот стал удачливым на охоте рыбалке, чтобы тот построил лабаз с прикладами и стал бы кулик духом-покровителем.

По сообщениям информантов, что кулик тоже участвовал в сотворении земли и таким образом птица священная, охотник связывает священную птицы с покровителем рода (дома, семьи).

Охотник устраивает жертвоприношение и строит лабаз, который затем становится культовым местом локальной группы охотников.

Другая песня «селезень», о том, что птица прилетает вить гнездо на Север, выводит птенцов, и когда собирается улетать, один охотник подстрелил её птенца. Аналогические сюжеты были описаны Авдеевым И.И. (1936. С. 170). В нашем варианте сюжет несколько иного характера. Один из зооморфных образов богини Казыма – селезень. Такой же сюжет встречается в материалах Штейница. (Stejniz, 1975. С. 331), только в данных материалах птица лулы – краснозобая поганка. По одной из версий мифа о сотворении земли, землю достаёт именно лулы. Если сравнивать содержание песен, эпитеты обозначения земли, то получается, что эти две песни, записанные Штейницом и мной, являются вариантами, только названия птиц разные. Очевидно, первоначальным вариантом является «лулы», Казымская богиня направляется с низовьев Оби на Казым и повышает свой статус тем, что берёт дополнительно себе зооморфный облик - Селезень. Её зооморфные облики: чёрная кошка, горностай, соболь, селезень. Это объясняется тем, что у женщин четыре души.

Когда богиня переехала на Казым, то стала покровительствовать всему Казымскому народу и, следовательно, появилась необходимость общения с Нуми – Торумом. Для связи с верхним миром она принимает облик птицы. В исторической литературе встречается в работах В. Штейница песня (Stejniz W., 1975. С. 363 - 370), «Kasumnajar» - «Казымской богини песня», в этой песне у Казымской богини священный облик - чёрная кошка, а когда на озеро приводняется то - утка. Поётся, что у Казымской богини полозья нарт загнутые с обеих сторон. Казымская богиня в данной песне представлена - владелицей оленьих стад.

Чернецов В.Н. на мансийских медвежьих игрищах также записывал песню Казымской богини (Источники… 1987. С. 217).

В этих песнях имеются две относительно постоянные темы. Одна – это история птицы, которая летит с юга в “холодную страну”, населённую народом сипр, строит там гнездо и воспитывает детей, среди которых часто один птенец, а другой – ребёнок. Другая тема – призыв к главе-предку прийти, присутствовать на празднике и исполнить ‘танец, приносящий удачу в охоте’. Предок появляется в образе соответствующей птицы. На танцоре условно соответствует одежда птице, подражает в движениях и звуках данной птице.

Образ птицы является центральным для финно-угорских народов (Рябинин, 1981. С. 55). Широко известен миф об участии птицы в сотворении земли. Корни этой легенды идут от палеоевропейских традиций культу утки (Напольских В.В. 1990. С. 9). Полые пронизи (полости в изображениях птиц – это их души) широко представлены в археологии, в частности ломоватовской культуре (Оборин В.А. 1976. С. 18). Г. Новицкий и С. Патканов писали о культе водоплавающей птицы у обских угров (Новицкий Г., 1884. С. 57-58; Патканов C., 1891. С. 86). Орёл часто выступает в качестве транспортного средства к Торуму (Кулемзин В.М., 1976. С. 52, 70; Коников, 1980. С. 54).

Птичьи песни являются песнями представлениями божеств. Орнитоморфные облики по современным представлениям имеют только сыновья Торума, имеющие с ними прямую связь. Среди женских божеств данный облик имеют: богиня Калтащ и Казымская богиня. Облик птицы им нужен для связи с верховным божеством.

Литература:

· Авдеев И.И. Драматические представления на медвежьем празднике у манси.// Советский Север.1936. № 3-4. с.169-174.

· Кулемзин В.М. Традиционное мировоззрение хантов: Дис…докт. ист. наук. Новосибирск, 1993. 528 с.

· Мазур О.В. Медвежий праздник казымских хантов как жанрово-стилевая система: Афтореф. Дис. Канд. искуствоведения. Новосибирск, 1997. 19 с.

· Мазур О.В. Медвежий праздник казымских хантов как фактор духовного выживания традиционного общества // Сборник тезисов докладов Межд. Конференции “Коренные народы. Нефть. Закон” Ханты-Мансийск, 1998. С. 32.

· Молданов Т.А. Современные медвежьи игрища северных хантов // Congress Octavus Internationalis Fenno-Ugristarum. Jуvaskуla 10-15.8.95. Pars V!, Jуvaskуla, 1996. S. 266.

· Напольских В.В. Древние финно-угорские мифы о возникновении земли // Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск: Наука. Сиб. Отд-ние, 1990. С. 5-21.

· Новицкий Г. Краткое описание о народе остяцком. СПб., 1884. 116 с.

· Оборин В.А. Древнее искусство народов Прикамья: Пермский звериный стиль. Пермь: Перм. Кн. Изд-во, 1976. 192 с.

· Патканов С.К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. С.-П., 1891. 75 с.

· Хёйзинга Й. Homo ludens. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. М., 1991. С. 69-102.

· Stejnitz Wolfgang. Ostjakologische arbajten. Band 1. Budapest. 1975. 465 s.