Ь) раздвоение науки и философии жизни в дильтеевском анализе исторического сознания

Дильтей упорно размышлял над этой проблемой. Целью его размышлений всегда было стремление узаконить познание исторически обусловленного, несмотря на его собственную обусловленность, как свершение объективной науки. Этой цели должно было служить учение о структуре, которое выстраивает свое единство, исходя из собственной сути. Положение о том, что структурная взаимосвязь может быть понята, исходя из собственной сути, соответствует старому принципу герменевтики и требованию исторического мышления, согласно которому надо понимать время, исходя из него самого и не прикладывая к нему мерки чуждой ему современности. Как полагал Дильтей 31, по этой схеме можно мыслить познание все более широких исторических взаимосвязей вплоть до познания универсально-исторического. Этот процесс познания совершается аналогично тому, как происходит полное понимание, скажем, слова — лишь исходя из предложения в целом, или предложения — только исходя из взаимосвязи цельного текста и даже всего литературного наследия.

Правда, предпосылкой указанной схемы является преодоление ограниченности точки зрения исторического наблюдателя. Историческое сознание как раз и претендует на то, чтобы найти ко всему одну подлинно историческую точку зрения. В этом оно видит свое завершение. Вот почему историческое сознание стремится сформировать «историческое чутье», чтобы научить возвышаться над предрассудками собственной современности. И Дильтей чувствовал себя настоящим завершителем исторического миросозерцания, так как он попытался узаконить

возвышение сознания до исторического сознания. Своей теоретико-познавательной рефлексией Дильтей стремился оправдать в принципе не что иное, как величественное эпическое самозабвение Ранке. Только на место эстетического самозабвения пришла независимость всестороннего и бесконечного понимания. Обоснование истории психологией понимания, которое замышлял Дильтей, собственно, и ставит историка в положение той духовной одновременности со своим предметом, которую мы называем эстетической и которой восхищаемся в Ранке.

Правда, остается решающий вопрос: каким образом конечная человеческая природа способна на такое бесконечное понимание? Мог ли Дильтей в действительности так подумать? Разве не Дильтей в противоположность Гегелю настаивал на том, что надо сохранить сознание собственной конечности?

Следует, однако, разобраться во всем этом более точно. Дильтеевская критика идеалистического преклонения перед разумом у Гегеля была заострена только против априоризма его понятийной спекуляции — внутренняя бесконечность духа принципиально не подлежала для него сомнению, но выполнялась позитивно, в идеале исторически просвещенного разума, который поднялся до гениальности всепонимания. Для Дильтея сознание конечности не означало признания неизменной предельности и ограниченности сознания. Оно, напротив, свидетельствует о способности жизни энергией и деятельностью возвыситься над всеми преградами. Вот почему сознание конечности выражает как раз потенциальную бесконечность духа. Правда, эта бесконечность актуализируется не путем спекуляции, а путем исторического разума. Историческое понимание распространяется на все исторические данности и является Действительно универсальным, так как оно имеет прочную основу в виде внутренней целостности и бесконечности духа. Дильтей здесь опирается на старое учение, которое возможность понимания выводит из однородности человеческой природы. Собственный мир переживания он рассматривает как простой исходный пункт расширения, которое посредством живой транспозиции дополняет узость и случайность собственного переживания бесконечностью того, что становится доступным сопереживанию исторического мира.

Преграды, воздвигнутые перед универсальностью понимания исторической конечностью нашего знания, для Дильтея, стало быть, имеют только субъективную природу. Конечно, несмотря на это, он может распознать нечто

позитивное, что будет плодотворным для познания; так, он заявляет, что только благодаря симпатии возможно настоящее понимание32. Но еще неизвестно, имеет ли данное заявление принципиальный смысл. Прежде всего можно констатировать одно: Дильтей усматривает в симпатии лишь условие познания. Возникает вопрос — его ставил и Дройзен,— не представляет ли собой симпатия (которая является одной из форм любви) нечто совсем иное, нежели аффективное условие познания. Ведь симпатия принадлежит к формам взаимоотношения между «Я» и «Ты». Разумеется, в таком реальном нравственном отношении действует также и познание, отсюда и оказывается в действительности, что любовь делает зрячим 33. Но симпатия — это все-таки намного больше, чем только условие познания. Симпатия одновременно изменяет «Ты». У Дройзена мы находим глубокомысленное положение: «Ты должен стать таким, ибо таким я тебя люблю,— тайна всякого воспитания» 34.

Когда Дильтей говорит об универсальной симпатии и при этом думает о зрелой просвещенности старческого возраста, он, конечно, имеет в виду не нравственный феномен симпатии, но подразумевает идеал завершенного исторического сознания, которое принципиально переступает границы, положенные пониманию субъективной случайностью предпочтения и сродства с некоторым предметом. По сути, Дильтей здесь следует Ранке, который усматривал достоинства историка в сочувствии и сознании Вселенной 35. Правда, Дильтей, по-видимому, ограничивает его, когда он в качестве превосходных условий исторического понимания выделяет такие, при которых имеет место «продолжительная обусловленность собственной жизни великим предметом», и когда он видит в них высшую возможность понимания 36. Но было бы неверно трактовать такую обусловленность собственной жизни как что-то другое, чем субъективное условие познания.

Об этом говорят примеры. Когда Дильтей характеризует отношение Фукидида к Периклу или Ранке к Лютеру, то он имеет в виду конгениальную интуитивную связь, благодаря которой становится возможным спонтанное понимание того, что в ином случае требовало бы больших усилий для понимания. Он считает в принципе, что такое понимание, которое в исключительных случаях удается гениальным образом, достижимо всегда благодаря методике науки. Использование науками о духе сравнительных методов Дильтей прямо обосновывает необходимостью для

этих наук решать задачу преодоления случайных преград, одной из которых является собственный круг опыта, «и восхождение к истинам большей всеобщности» 37.

Здесь находится один из сомнительных пунктов его теории. Сущность сравнения уже предполагает несвязанность познающей субъективности, которая одним так же хорошо оперирует, как и другим. Сравнение указанным образом создает одновременность. Поэтому следует высказать сомнение, действительно ли метод сравнения удовлетворяет идее исторического познания. Не происходит ли в данном случае того, что процедура, которая в определенных областях естествознания и в некоторых областях наук о духе, например в языкознании, юриспруденции, искусствознании и т. д., приводит к успеху 38, из подчиненного вспомогательного средства превращается в нечто имеющее центральное значение для сущности исторического познания и при этом обеспечивает мнимую легитимацию нередко весьма поверхностному и излишнему умствованию? Здесь можно лишь подтвердить правоту графа Йорка, когда он пишет: «Сравнение всегда является эстетическим, всегда хватается за образ» 39, если к тому же вспомнить, что еще до него гениальной критике метод сравнения подверг Гегель 40.

В любом случае очевидно, что Дильтей, конечно, считал ограниченность точки зрения исторического человека чем-то таким, что наносило бы принципиальный ущерб возможности познания в науках о духе. Историческое сознание должно в самом себе возвыситься над собственной относительностью, чтобы благодаря этому стала возможной объективность познания в науках о духе. Следует спросить себя, справедливо ли данное притязание, если оно не включает в себя понятие абсолютного философского знания, стоящего над всяким историческим знанием. Что это за отличительная особенность исторического сознания в сравнении со всеми другими формообразованиями сознания в истории, в соответствии с которой его собственная обусловленность не должна упразднять принципиального притязания объективного познания?

Отличительная особенность исторического сознания не может заключаться в том, что оно действительно, по Гегелю, представляло бы собой «абсолютное знание», то есть в современном самосознании объединяло бы целостность ставшего духа. Историческое миросозерцание как раз оспаривает притязание философского сознания на то, что оно содержит в себе всю истину истории духа. Напротив, это именно та причина, почему необходим исторический

опыт: человеческое сознание не является бесконечным интеллектом, для которого все было бы одно-временным и одно-современным. Абсолютное тождество сознания и предмета принципиально недостижимо в конечно-историческом сознании. Оно всегда вовлечено во взаимосвязь исторического действия. Но тогда на чем же основана отличительная особенность исторического сознания, его способность тем не менее возвыситься над собой и благодаря этому достичь объективного исторического познания?

У Дильтея не найти прямого ответа на данный вопрос. Но косвенным образом все его научные труды отвечают на него. Можно сказать примерно следующим образом: историческое сознание — это не столько самозабвение, сколько повышенное самообладание, которое отличает его от всех других формообразований духа. Так, историческое сознание в тесной связи с почвой исторической жизни, на которой оно вырастает, обретает собственную возможность исторически относиться, исторически понимать. Поэтому оно не является, подобно сознанию своего победоносного развития в историческое сознание, непосредственным выражением жизненной действительности. Историческое сознание уже больше не полагает пределом собственного понимания жизни традицию, в рамках которой оно стоит, продолжая таким простым и наивным освоением унаследованного эту традицию. Напротив, оно осознает себя в рефлексивном отношении к самому себе и к традиции, в которой оно стоит. Оно понимает само себя, исходя из своей истории. Историческое сознание есть способ самопознания.

Такой ответ указывал бы путь к более глубокому определению сущности самопознания, которое стало необходимым. И в самом деле, дильтеевские устремления, которые, как оказалось, потерпели неудачу, вылились в попытку, «исходя из жизни», сделать понятным то, каким образом самопознание порождает научное сознание.

Дильтей исходит из жизни: сама жизнь сориентирована на осознание себя. Мы обязаны Георгу Мишу активной разработкой той тенденции в философствовании Дильтея, которую воплощает философия жизни. Она основывается именно на том, что в самой жизни уже заложено знание. Само внутреннее восприятие, которым характеризуется переживание, содержит нечто вроде возврата жизни к себе самой. «Знание имеет место, оно без осознания связано с переживанием» [VII, 18]. Такая же имманентная рефлексивность жизни, однако, определяет и тот способ, каким, согласно Дильтею, в жизненной взаимосвязи воз-

никает значение. Ибо значение переживается лишь тогда, когда мы прекращаем «охоту за целями». Это установление дистанции, отдаленность от взаимосвязи нашей собственной деятельности делают возможным осознание значения. Дильтей подчеркивает — и здесь он, несомненно, прав,— что еще до всякой научной объективации существует естественное воззрение жизни на себя самое, которое образуется указанным образом. Оно объективируется в мудрости пословиц и сказок, но прежде всего — в великих произведениях искусства, в которых «духовное отрешается от своего творца» . Искусство потому является особым органом понимания жизни, что в его «промежутке между знанием и деянием» жизнь раскрывается в такой глубине, какая недоступна наблюдению, рефлексии и теории.

Коль скоро сама жизнь сориентирована на осознание, то, конечно, чистое выражение переживания в великом искусстве имеет особое достоинство. Но это отнюдь не исключает, что не в каждом выражении жизни всегда уже действует знание и, значит, познается истина. Ибо господствующие в человеческой жизни формы выражения в своей совокупности являются формообразованиями объективного духа. В языке, в нравах, в правовых нормах индивид всегда уже возвышается над своей партикулярностью. Велики« нравственные общности, в которых он живет, представляют собой нечто прочное, на чем он строит свое понимание перед лицом текучей случайности своих субъективных побуждений. Именно самоотдача общим целям, вовлеченность в деятельность ради общности «освобождает человека от партикулярности и бренности».

Нечто подобное мог бы сказать также и Дройзен, но у Дильтея эти слова имеют своеобразную тональность. В обоих направлениях — созерцания, равно как и практического самоотчета, — согласно Дильтею, обнаруживается одна и та же тенденция: «стремление к прочности» 42. Отсюда понятно, что он мог рассматривать объективность научного познания и философского самосознания как завершение естественной тенденции жизни. В своих размышлениях Дильтей отнюдь не руководствуется стремлением внешне приспособить методику наук о духе к процедурам естественных наук, но он обнаруживает между ними истинную общность. Возвышение над субъективной случайностью наблюдения — это сущность экспериментального метода, и с его помощью познание достигает закономерностей природы. Точно так же науки о духе стремятся к методическому возвышению над субъективной случайностью собственного местоположения и над доступ-

ной им традицией, достигая благодаря этому объективности исторического познания. Философское самоосознание само движется в том же направлении, поскольку оно становится «собственным предметом в качестве челове-ческо-исторического факта» и отказывается от притязаний на чистое познание на основе понятий.

Итак, согласно Дильтею, взаимосвязь жизни и сознания является изначальной данностью. Это делает дильтеевскую позицию неуязвимой при всех возражениях, которые могут быть ей адресованы философией, и в особенности неуязвимой аргументами идеалистической рефлексивной философии против исторического «релятивизма». Дильтее-вское обоснование философии первичным фактом жизни продиктовано не стремлением выдвинуть непротиворечивый комплекс положений, который следовало бы поставить на место мыслительных систем прежней философии. Напротив, относительно философского самосознания справедливо то же самое, что было доказано Дильтеем относительно роли осознанности в жизни. Философское самосознание додумывает до конца самое жизнь, понимая также философию как объективацию жизни. Оно становится философией философии, но не в том смысле и не с тем притязанием, которое выдвинул идеализм,— оно не стремится обосновать все возможное философствование единством спекулятивного принципа, а идет дальше путем исторического самоосознания. А следовательно, к Дильтею вообще не относится возражение, связанное с обвинением его в релятивизме.

Сам Дильтей снова и снова обдумывал это возражение и искал ответа на вопрос, как во всякой релятивности возможна объективность и как можно осмыслить отношение конечного к абсолютному. «Задача состоит в том, чтобы показать, каким образом эти относительные ценностные понятия исторических эпох превратились в нечто абсолютное» 43. Но напрасно было бы искать у Дильтея действительный ответ на указанную проблему релятивизма, и не потому, что он так и не нашел правильного ответа, а потому, что совсем не это было его подлинным, настоящим вопросом. Он, напротив, всегда осознавал себя уже на пути к абсолютному в процессе развертывания исторического самосознания, которое вело его от релятивности к релятивности. Постольку Эрнст Трёльч совершенно правильно подытожил жизненный труд Дильтея формулой: от релятивности — к тотальности. Собственная же формула Дильтея гласила «Выть обусловленным в полном сознании этого» 4' - и была открыто направлена против претензий

рефлексивной философии отбросить все ограничения конечности в своем возвышении к абсолютности и бесконечности духа, в завершении и истине самосознания. Бесконечные размышления Дильтея над упреком в релятивизме все же показывают, что он не сумел в действительности последовательно провести свой связанный с философией жизни подход вопреки рефлексивной философии идеализма. В противном случае он должен был бы распознать в упреке в релятивизме «интеллектуализм»,у которого он хотел выбить почву из-под ног своим исходным тезисом об имманентности знания самой жизни.

Последней причиной этой двусмысленности было отсутствие внутренней цельности в мышлении Дильтея, непреодоленное картезианство, из которого он исходит. Его теоретико-познавательные размышления об основоположении наук о духе в действительности не смыкаются с исходными посылками его философии жизни. Красноречивое свидетельство тому — его последние заметки. Дильтей требует здесь философского основоположения, которое распространялось бы на те области, в которых «сознание расшатало бы авторитеты и с помощью рефлексии и сомнения стремилось бы достичь подлинного знания» ⁴⁵. Такое положение кажется безобидным высказыванием о сущности науки и философии Нового времени. Картезианские отзвуки совершенно в этом не прослушиваются. В действительности же данное положение находит применение совершенно в ином смысле, когда Дильтей продолжает: «Повсюду жизнь ведет к размышлениям о том, что в ней полагается, размышления ведут к сомнениям, и если жизнь должна утвердить себя перед лицом сомнения, то мышление может закончиться только достижением подлинного знания». Здесь уже не только философские предрассудки должны быть преодолены теоретико-познавательным основоположением в стиле Декарта — здесь рефлексия разлагает действительность жизни, традиционные нравы, религию и позитивное право, которые нуждаются в новом упорядочении ⁴⁶. Когда Дильтей говорит о знании и рефлексии, то он имеет в виду не общую имманентность знания жизни, но направленное против жизни движение. В противоположность этому традиция нравов, религия и право со. своей стороны основываются на знании жизни о себе самой. Да, мы видели, что самоотдача традиций, которая, конечно, является сознательной, возвышает индивида до объективного духа. Можно с удовольствием признать вместе с Дильтеем, что влияние мышления на жизнь «проистекает из внутренней необходимости в не-

постоянной смене чувственных восприятии, вожделении и ощущении стабилизировать нечто прочное, что делает возможным постоянную и единую направленность жизни» 47. Но этот акт мышления имманентен самой жизни и совершается в объективациях духа, в нравах, праве, религии, на которые опирается индивид, когда он отдает себя объективности общества. С воззрениями философии жизни просто невозможно примирить тезис Дильтея о том, что для этого надо принять «точку зрения рефлексии il сомнения» и что эта работа совершается «во всех формах научного размышления» (и более нигде) 48. Здесь, напротив, описан особый идеал научного просвещения, который именно потому так мало согласуется с имманентным сознанием жизни, что он как раз и является «интеллектуализмом» просвещения, против которого было направлено дильтеевское основоположение, воплотившееся в факте философии жизни,

В действительности существуют весьма различные модусы. Род достоверности, которую может обеспечить прошедшее через сомнения убеждение, отличается от непосредственной жизненной достоверности, с которой выступают в человеческом сознании все цели и ценности, если они претендуют на безусловность. Но особенно резко отличается от такой, обретенной в самой жизни достоверности достоверность науки, картезианские черты. Она является результатом критического метода, который стремится делать значимым только несомненное. Стало быть, такая достоверность не вырастает из сомнения и его преодоления, но всегда уже предшествует отказу от сомнений. Подобно тому как у Декарта в его знаменитом размышлении о сомнении выдвигается как некий эксперимент искусственное и гиперболическое сомнение, которое ведет к fundamen-tum inconcussum самосознания, так методическая наука в принципе сомневается во всем, в чем вообще можно сомневаться, чтобы таким образом обеспечить надежность своих результатов.

Для проблематики дильтеевского основоположения наук о духе характерно то, что он не делает различия между этим методическим сомнением и сомнениями, которые возникают у человека «сами собой». Достоверность наук означает для него завершение жизненной достоверности, отсюда, правда, не следует, что он воспринимал недостоверность жизни не в полной мощи исторической конкретности. Напротив, чем больше он врастал в современную науку, тем сильнее воспринимал противоречия между христианской традицией, из которой он вышел, и выс-

вобожденными современной жизнью историческими силами. Потребность в чем-то прочном имеет у Дильтея характер ясно выраженной потребности в защите от очень плохих реальностей жизни. Но он ожидает преодоления недостоверности и необеспеченности жизни не столько от той закалки, которую придает жизненный опыт, сколько от науки.

Картезианская форма движения от сомнения к достоверности имела для Дильтея непосредственную очевидность, поскольку он — дитя Просвещения. Расшатывание авторитетов, о котором он говорит, соответствует не только теоретико-познавательным потребностям в обосновании естественных наук, но затрагивает также знание ценностей и целей. Последние тоже уже больше не являются для него несомненной целостностью традиции, нравов, религии, права; но «и здесь дух должен из самого себя

произвести подлинное знание» .

Итак, частный процесс секуляризации, который студента теологии Дильтея приводит к философии, накладывается на всемирно-исторический процесс возникновения современных наук. Подобно тому как современное естествознание рассматривает природу не как понятное целое, а как чуждое «Я» течение событий, на которое оно проливает ограниченный, зато достоверный свет, делая таким образом возможным господство над ним, и человеческий дух, который заботится о защите и надежности, должен противопоставить «неисповедимое™» жизни, ее «ужасному лицу» научно сформированную способность понимания. Она должна так широко раскрыть жизнь в ее общественно-исторической действительности, чтобы знание, несмотря на неисповедимость жизни, обеспечивало защиту и надежность. Просвещение завершается как историческое просвещение.

Отсюда можно понять, что связывает Дильтея с романтической герменевтикой 50. С ее помощью Дильтею удается скрыть различие между исторической сущностью опыта и способом познания науки или, лучше сказать, согласовать способ познания наук о духе с методологией естественных наук. Как было показано выше 51, к этому его побуждало не желание чисто внешне приспособиться. Мы теперь знаем, что он не мог поступить так, не пренебрегая собственной сущностной историчностью наук о духе. Это очень отчетливо обнаруживается па примере понятия объективности, которое он сохраняет для наук о духе. Данная объективность как наука должна строго соответствовать прочно утвердившейся в естественных на-

уках объективности. Вот почему Дильтей любит употреблять слово «результат» 52 и с помощью описания метода наук о духе доказывать их равенство с естественными науками. Для этой цели ему понадобилась романтическая герменевтика, поскольку она, как мы видели, вообще не учитывала историческую суть самого опыта. Она предполагала, что предмет познания — это текст, который следует расшифровать и понять в его собственном смысле. Так, всякая встреча с текстом для романтической герменевтики есть встреча духа с самим собой. Всякий текст достаточно чужд для того, чтобы представлять собой задачу, и достаточно близок для того, чтобы подобная задача была принципиально разрешимой и тогда, когда о тексте неизвестно ничего другого, кроме того, что он — текст, произведение,

Дух-Образцом герменевтики у Дильтея, аналогично тому, что мы видели у Шлейермахера, служит достигаемое в отношении между «Я» и «Ты»конгениальное понимание. Понимание текстов обладает той же самой возможностью совершенной адекватности, что и понимание «Ты». Мнение автора следует уяснить непосредственно из авторского текста. Интерпретатор абсолютно одновременен со своим автором. Триумф филологического метода состоит в том, чтобы понять прошедший дух как современный, чужой -как близкий. Дильтей целиком и полностью преисполнен этим триумфом, на нем он основывает равенство наук о духе с естественными науками. Как естественнонаучное познание в ответ на адресованный ему вопрос всегда обращается к действительному за разъяснением, заложенным в нем самом, так представитель наук о духе задает вопросы текстам.

Дильтей полагал, что тем самым он выполняет долг, который считал для себя обязывающим,— гносеологически оправдать науки о духе, мысля исторический мир как подлежащий расшифровке текст. Он действительно пришел к выводу, который, как мы видели, никогда в полной мере не могла признать историческая школа. Конечно, Ранке назвал святой задачей историка расшифровку иероглифов истории. Но установка, согласно которой историческая действительность является столь чистым отпечатком смысла, который нужно только расшифровать, подобно тексту, в сущности, не отвечала больше глубинной тенденции исторической школы. Между тем Дильтей, интерпретатор данного исторического миросозерцания, был вынужден (как порою также Ранке и Дройзен) сделать этот вывод, поскольку герменевтика служила для него

10*

образцом. Следствием такого вывода явилось то, что история в конце концов была сведена к истории духа. Дильтей со своим полуотрицанием и полупризнанием гегелевской философии духа действительно признает и исповедует такую редукцию. В то время как шлейермахеровская герменевтика основывалась на искусственной методологической абстракции, пытавшейся создать универсальный инструмент духа, с помощью которого она хотела высказать искупительную силу христианской веры, для диль-теевского основоположения наук о духе герменевтика была чем-то большим, чем просто средством. Она — универсальная среда исторического сознания, для которого не существует другого познания истины, чем понимание выражения и в выражении — жизни. В истории все является понятным. Ибо все есть текст: «Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл» ⁵³. Таким образом, Дильтей в конечном счете мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт.

Нет сомнений в том, что при подобном подходе не воздается должного истине исторической школы. Романтическая герменевтика и филологический метод, на котором она вырастает, недостаточны в качестве базиса истории; также малоудовлетворительно заимствованное Дильтеем из естественных наук понятие индуктивного метода. Исторический опыт, каким его, по сути дела, мыслит Дильтей, позволяет извлечь общие эмпирические правила, но их методологическая ценность не тождественна познанию законов, под которые можно однозначно подвести все действительные случаи. Напротив, эмпирические правила требуют опыта при своем употреблении и в принципе лишь при таком употреблении являются тем, что они есть в действительности. Ввиду этого следует признать, что познание в науках о духе не тождественно познанию в индуктивных науках, а имеет совершенно инородную объективность и достигается совершенно по-иному. Дильтеевское основоположение наук о духе с помощью философии жизни и его критика всякого догматизма, в том числе догматизма эмпириков, должны были доказать именно это. Но теоретико-познавательное картезианство, к которому тяготел Дильтей, оказалось сильнее, в результате историчность исторического опыта не стала определяющим принципом в его учении. Хотя Дильтей и не забывал о том значении, которое имеет индивидуальный и общий жизненный опыт для познания в науках о духе, но оно определено им лишь частным образом. Это — неметодическая и ещё*

- 292

недостаточно верифицируемая индукция, которая уже указывает в направлении методической индукции науки. Возвращаясь теперь к вопросу о состоянии самоосознания наук о духе, послужившему нам отправным пунктом, можно оценить как существенный вклад Дильтея в его разработку. Раздвоенность, которую он испытывает, со всей очевидностью свидетельствует о принудительном характере методического мышления современной науки и показывает, насколько актуальна задача более адекватного описания практикуемого в науках о духе опыта и достигаемой ими объективности.