Ь) присоединение исторической школы к романтической герменевтике

о·) Затруднения с идеалом универсальной истории

Нам следует спросить с себя, как сделать понятным для историков их собственный предмет, исходя из их герменевтической теории. Тема историков — не отдельный текст, а универсальная история. Историка отличает стремление понять целостную взаимосвязь истории человечества. Каждый отдельный текст не является для него самоценным, а служит источником, то есть промежуточным материалом для познания исторической взаимосвязи, и в этом плане он ничем не отличается от всех немых остатков прошлого. Историческая школа, собственно, не могла дальше развиваться на фундаменте герменевтики Шлейермахера.

Отныне историческое миросозерцание, преследующее великую цель понимания универсальной истории, опиралось на романтическую теорию индивидуальности и соответствующую ей герменевтику. Данное положение можно выразить также и посредством отрицания: предшествование исторического отношения к жизни, каковым для современности является традиция, теперь уже не учитывалось в методологической рефлексии. Напротив, задача виделась в том, чтобы «перенести» прошлое в современность путем исследования традиции. Основная схема, соответствующая разрабатываемой исторической школой методике универсальной истории, действительно есть не что иное, как схема целого и части. Она верна относительно любого текста. Составляет разницу — пытаться понять текст как литературное явление с точки зрения его замысла и композиции или пытаться использовать его как документ для познания более широкой исторической взаимосвязи, о которой текст дает поддающиеся критической проверке сведения. Несмотря ни на что, оба — филологический и исторический интересы — взаимно подчинены друг другу. Историческая интерпретация может служить средством для понимания текстовой взаимосвязи, хотя при другом развитии интереса она

видит в нем простои источник, включенный в целое исторической традиции.

Четкое методологическое осознание этого мы не находим ни у Ранке, ни у проницательного методолога Дрой-зена, но лишь у Дильтея, который сознательно обращается к романтической герменевтике и расширяет ее до исторического метода, даже до теории познания наук о духе. Дильтеевский логический анализ понятия взаимосвязи в истории — это по существу перенесение герменевтического принципа, согласно которому только из целостности текста можно понять части и лишь из частей — целое, на мир истории. Не только источники предстают перед нами как тексты, но и сама историческая действительность есть подлежащий пониманию текст. Совершая этот перенос герменевтики на историческую науку, Диль-тей, однако, выступает лишь как интерпретатор исторической школы. Он формулирует то, О чем, по сути, думали сами Ранке и Дройзен.

Таким образом, романтическая герменевтика и ее подоснова: пантеистическая метафизика индивидуальности — определили теоретическое осмысление исторической науки XIX века, что имело роковое значение для судьбы наук о духе и мировоззрения исторической школы. Мы еще увидим, что гегелевская философия мировой истории, против которой восстала историческая школа, несравненно глубже определила значение истории для бытия духа и познания истины, чем великие историки, которые не хотели признать свою зависимость от Гегеля. Шлейерма-херовское понятие индивидуальности, которое так удачно сообразовывалось с задачами теологии, эстетики и филологии, было не только критически направлено против априорных конструкций философии истории, но одновременно обеспечивало историческим наукам методологическую ориентацию, которая побуждала их не в меньшей мере, чем естественные науки, к исследованию, то есть к прогрессирующему опыту как единственной основе. Отпор философии мировой истории привел исторические науки в русло филологии. Они гордились тем, что мыслили взаимосвязь мировой истории не телеологически, не в стиле предромантического и послеромантического просвещения, не прибегая к понятию конечного состояния, которое было бы чем-то вроде конца истории, судного дня мировой истории. Напротив, для них нет конца истории, нет ничего вне истории. Понимание совокупного хода универсальной истории поэтому может быть достигнуто только исходя из самой исторической традиции.

Но именно в том и состоит притязание филологической герменевтики, что смысл текста может быть понят исходя из самого текста. Основой исторической науки, стало быть, является герменевтика.

Идеал универсальной истории, правда, должен обрести для исторического миросозерцания особую проблематичность, поскольку книга истории для каждой современности есть обрывающийся в темноте фрагмент. В универсальной взаимосвязи истории отсутствует та завершенность, которой для филолога обладает текст, а для историка, скажем, история жизни. Однако и история прошлой, сошедшей с арены мировой истории нации, и даже история эпохи, которая закончилась и лежит позади нас, кажутся готовым смысловым целым, в себе самом понятным текстом.

Мы увидели, что и Дильтей мыслил, отправляясь от таких относительных единств, то есть строил свой метод полностью на основе романтической герменевтики. То, что есть для понимания там и здесь, что там и здесь находится в одинаковой отъединенности от понимающего,— это всегда чуждая индивидуальность, о которой надо судить в соответствии с присущими ей понятиями, ценностными критериями и т. д. и которая тем не менее может быть понята, потому что я и ты — «моменты» одной и той же жизни.

В этих рамках сохраняет надежность герменевтическая основа. Но такая отъединенность предмета от своего интерпретатора, а также содержательная завершенность смыслового целого не могут составить надежную основу для подлинной задачи историка, универсальной истории. Ибо история есть не только в конце — мы сами в ней находимся в качестве понимающих, как обусловленное и конечное звено постоянно наращиваемой цепи. Эта затруднительная ситуация с проблемой универсальной истории дает достаточный повод для сомнений в том, что герменевтика действительно может быть основой исторической науки. Универсальная история все-таки не побочная или рудиментарная проблема исторического познания, а его подлинная сердцевина. И историческая школа знала, что, по сути, не может быть никакой другой истории, кроме универсальной истории, так как только исходя из целого определима часть в ее частичном значении. Каким образом может помочь себе исследователь-эмпирик, которому никогда не дано целое, не отчуждая свое право философу и его априористическому произволу?

Разберемся сначала с тем, как пытается справиться

с проблемой универсальной истории историческая школа. Для этого нам нужен более обширный экскурс в направлении теоретического комплекса исторической школы; мы же прослеживаем только проблему универсальной истории и потому ограничиваемся рассмотрением взглядов Ранке и Дройзена.

Вспомним, как историческая школа отграничилась от Гегеля. Отказ от априорного конструирования мировой истории есть как бы ее свидетельство о рождении. Новизна притязания исторической школы — в убеждении, что не спекулятивная философия, а только историческое исследование может повести к универсально-историческому воззрению.

Решающей предпосылкой этого поворота явилась критика Гердером философско-исторической схемы Просвещения. Острейшим оружием в его нападках на рационалистическую гордыню Просвещения была образцовость классической древности, которую с особой силой отстаивал Винкельман. «История искусства древности», несомненно, представляла собой нечто большее, нежели историческое изложение. Это была критика современности и программа. Но в силу двусмысленности, тяготеющей над любой критикой современности, лозунг образцовости греческого искусства, который должен был создать для собственной современности новый идеал, означал тем не менее подлинный шаг вперед к историческому познанию. Прошлое, предъявляемое современности в качестве образца, обнаруживает свою неповторимую однократность именно благодаря тому, что изучаются и познаются причины его конкретного бытия.

Гердеру нужно было только немножко выйти из заложенных Винкельманом оснований и распознать во всяком прошлом диалектическое соотношение между образцовостью и неповторимостью, чтобы противопоставить телеологическому взгляду Просвещения на историю универсальное историческое миросозерцание. Мыслить исторически — значит теперь признавать за каждой эпохой ее собственное право на существование, даже ее собственное совершенство. Этот принципиальный шаг и сделал Гердер. Конечно, историческое миросозерцание не могло получить полного развития, пока вследствие классици-стских предрассудков классической древности отводилось место особого образца. Ибо не только телеология в стиле просветительской веры в разум, но и телеология наоборот, защищающая совершенство прошлого, или начала истории, все еще признает потусторонний масштаб истории.

l

Есть много форм, в которых история мыслится— 'в-соответствии с потусторонним для нее самой масштабом. Для классицизма Вильгельма фон Гумбольдта история -это утрата и упадок греческой жизни. Гностическая теология истории в эпоху Гёте, влияние которой на молодого Ранке уже проанализировано 45, мыслит будущее как восстановление утраченного совершенства первобытных времен. Гегель примирил эстетическую образцовость классической древности с самосознанием современности, назвав художественную религию греков преодоленным формообразованием духа и объявив современность завершением истории, исходя из философского самосознания свободы. Все эти формы исторического мышления предполагают вне истории находящийся масштаб.

Между тем и отрицание априорного, неисторического масштаба, с которого начинается историческая наука XIX века, не свободно от метафизических предпосылок, связанных с тем, как оно себе верит и как себя утверждает, когда понимает себя как научное исследование. Это можно показать на примере ведущих понятий указанного исторического миросозерцания. По своей общей устремленности такие понятия, правда, направлены на исправление предрешенности, присущей априористической конструкции истории. Но когда они полемически заостряются против идеалистического понятия духа, они остаются зависимыми от него. Философское осмысление этого мировоззрения, которое проводит Дильтей, убедительно подтверждает сказанное.

Исходный пункт такого осмысления полностью определяется оппозицией к «философии истории». Основное предположение всех представителей этого исторического миросозерцания, общее для Ранке, Дройзена и Дильтея, состоит в том, что идея, сущность, свобода не находят полного и адекватного выражения в исторической действительности. Не надо только понимать это в смысле простой недостаточности или неразвитости. Напротив, указанные мыслители открывают в этой неадекватности конститутивный принцип самой истории, в соответствии с которым идея в истории всегда имеет лишь несовершенную репрезентацию. И коль скоро дело обстоит таким образом, необходимо вместо философствования по поводу исторической науки вразумить человека по поводу самого себя и своего положения в мире. Идея истории, которая была бы чистой репрезентацией истории, с одной стороны, означала бы отказ от истории как специфического пути к истине.

С другой сторны, историческая действительность -это не просто мутная среда, антидуховный материал, косная необходимость, где прерывается дух и в чьих оковах он задыхается. Такая гностическо-неоплатоновская оценка свершающегося как вступления во внешнее явление не отвечает метафизической бытийной ценности истории и тем самым также познавательному напору исторической науки. Именно развертывание человеческой сущности во времени имеет собственную продуктивность. В бесконечных переменах человеческих судеб все большую действительность обретает полнота и многообразие человеческого. Примерно так можно было бы сформулировать основное допущение исторической школы. Нельзя игнорировать ее взаимосвязь с классицизмом эпохи Гёте.

Руководящий ориентир здесь — это но сути своей гуманистический идеал. Вильгельм фон Гумбольдт усматривал специфическую законченность греческой античности в богатстве великих индивидуальных форм, которое она демонстрирует. Но взгляды великих историков, несомненно, нельзя сводить к такому классическому идеалу. Они скорее были последователями Гердера. Но разве восходящее к Гердеру историческое мировоззрение, которое больше не признает превосходства классической эпохи, не видит всемирную историю в целом в том же ракурсе, который использовал Вильгельм фон Гумбольдт для обоснования превосходства классической древности? Богатство индивидуальных проявлений — это не только отличительная черта греческой жизни, это отличительная черта исторической жизни вообще; и именно в этом заключается ценность и смысл истории. На вопрос вопросов о смысле запечатленного в ней зрелища блестящих побед и прискорбных поражений, потрясающего человеческое сердце, должен быть найден ответ.

Достоинство этого ответа в том, что гуманистический идеал мыслится вне связи с определенным содержанием, в основе его лежит формальная идея великого многообразия. Подобный идеал действительно универсален, потому что его в принципе невозможно расшатать никаким историческим опытом, никакой ошеломляющей бренностью человеческих дел. История имеет смысл в себе самой. То, что в ней кажется противоречащим этому смыслу — непостоянство всего земного,— в действительности является ее подлинным основанием. Ибо в самом преходящем скрывается эта тайна неисчерпаемой продуктивности человеческой жизни.

Весь вопрос в том, каким образом указанный ракурс

истории и ее формальный идеал дают возможность мыслить единство мировой истории и оправдать ее познание. Послушаем сначала Ранке. «Каждое подлинно всемирно-историческое действие, которое никогда не состоит только из негативной стороны, а, напротив, в быстротечном мгновении современности умеет развить будущее, заключает в себе полное и непосредственное чувство своей неистребимой ценности» ⁴⁶.

С истинно историческим мышлением несовместимы ни представления о превосходстве классической Древности, либо современности, или будущего, к которому ведет современность, ни традиционные основные схемы универсальной истории — упадок и прогресс. Напротив, знаменитая непосредственность отношения всех эпох к Богу прекрасно совмещается с идеей всемирно-исторической взаимосвязи. Ибо взаимосвязь — Гердер говорит в подобном случае «последовательный порядок»—это манифестация самой исторической действительности. Исторически действительное обнаруживают «по правилам строгой последовательности: последующее проливает яркий свет на воздействие и характер предшествующего» 47. Первое высказывание о формальной структуре истории как становлении в преходящем гласит: в переменах человеческих судеб сохраняется непрерывная взаимосвязь жизни.

И все-таки лишь с этих позиций становится понятным, что для Ранке означает «подлинно всемирно-историческое действие», и далее, на чем соответственно основывается взаимосвязь всемирной истории. История не имеет никакой вне ее находящейся и установившейся цели (телоса), поскольку в ней нет господства априорно постигаемой необходимости. Но структура исторической взаимосвязи тем не менее является телеологической. Ее мерило — успех. Мы видели, что значение предшествовавшего определяется только последующим. Ранке мог считать такое соотношение простым условием исторического познания. В действительности на нем основывается также своеобразное влияние, которое и подобает иметь бытию самой истории. То, что нечто удается или не удается, определяет не только смысл одного этого деяния и обеспечивает ему длительное воздействие либо обрекает на безрезультатное исчезновение — удача или неудача способна сделать осмысленной или бессмысленной целую взаимосвязь деяний и событий. Итак, сама онтологическая структура истории, хотя и без телоса, является телеологической 48. Понятие подлинно всемирно-исторического действия, которое употребляет Ранке, дефинируется имен-

но так. Действие является таковым, если оно делает историю, то есть если оно приносит результат, который придает ему длительную историческую значимость. Следовательно, элементы исторической взаимосвязи определяются в соответствии с некоей бессознательной телеологией, соединяющей их воедино и исключающей из этой взаимосвязи то, что не имеет значения.

β) Историческое мировоззрение Ранке

Такая телеология, правда, недоказуема, если исходить из философского понятия. Она не делает мировую историю априорной системой, в которую действующие лица вовлечены, как в какой-то бессознательно направляющий их механизм. Напротив, она вполне совместима со свободой деятельности. Ранке даже может заявить, что конструктивными звеньями исторической взаимосвязи являются «сцены свободы» ⁴⁹. Этот оборот подразумевает, что в бесконечной цепи событий есть выделяющиеся сцены, в которых как бы концентрируются исторические решения. Хотя решения принимаются повсюду, где есть свобода действий, но отличительной чертой подлинно исторических мгновений является то, что решением действительного нечто решается; это значит, что решение творит историю и раскрывается в полном и долговременном значении только в своих последствиях. Подобные исторические мгновения структурируют историческую взаимосвязь. Мы называем мгновения, когда свободное действие играет решающую роль в истории, эпохальными или кризисными, а индивидов, чьи действия становятся решающими, можно -вместе с Гегелем — назвать «всемирно-историческими индивидами». Ранке в таких случаях говорит об «оригинальных умах, которые самовластно вторгаются в борьбу идей и мировых сил, чтобы соединить самые могущественные из них, на которых основывается будущее». Это чистой воды Гегель.

Мы располагаем в высшей степени поучительным размышлением Ранке о том, каким образом из таких свободных решений получается историческая взаимосвязь: «Мы признаем, что история никогда не сможет обладать единством философской системы; однако она не лишена внутренней взаимосвязи. Мы видим перед собой ряд следующих друг за другом и друг друга обусловливающих событий. Когда я говорю «обусловливающих», это, конечно, не означает абсолютной необходимости. Напротив, величие состоит в том, что всюду требуется чело-

воческая свобода: история прослеживает сцены свободы, в этом ее величайшая прелесть. К свободе присоединяется сила, а именно изначальная сила; без нее свобода заканчивается, причем как в мировых событиях, так и в области идей. Каждое мгновение может начаться что-то новое, каковое можно возвести только к первому и общему источнику всех человеческих поступков; ничто не происходит только во имя чего-то другого, ничто не растворяется полностью в реальности другого. Но при этом все-таки имеет место также глубокая внутренняя взаимосвязь, от которой никто не свободен полностью, которая проникает всюду. Рядом со свободой существует необходимость. Она заложена в уже сложившемся, непреоборимом, составляющем основу всякой новой восходящей деятельности. Ставшее конституирует взаимосвязь со становящимся. Но и сама эта взаимосвязь не есть что-то произвольно приемлемое или отвергаемое; она существует определенным образом, так, а не иначе. Она тоже является объектом познания. Длинный ряд событий — происходивших друг за другом или одновременно,— будучи связанным таким образом, образует столетие, эпоху...»50

В данном изложении важно то, что рядом с понятием свободы здесь ставится понятие силы. Сила — это, очевидно, центральная категория исторического миросозерцания. В этой функции ее использовал уже Гердер, когда перед ним стояла задача освободиться от прогрессивной схемы Просвещения и в особенности преодолеть понятие разума, которое лежит в ее основе 5|. Понятие силы именно потому занимает центральное место в историческом мировоззрении, что в нем в своеобразном напряженном единстве находятся внутреннее и внешнее. Всякая сила существует только во внешнем проявлении. Внешнее проявление — это не только явление силы, но и ее действительность. Гегель совершенно прав, когда он диалектически развертывает внутреннюю взаимопринадлежность силы и ее внешнее проявление. Но другая сторона этой диалектики состоит в том, что сила есть нечто большее, чем ее проявление. Силе просто присуща способность воздействовать; это значит, что она является не только причиной определенного действия, но и способностью всегда вызывать такое действие там, где она высвобождается. Способ ее бытия как раз отличен от способа бытия действия. Сила существует в модусе «настороженности»—единственно верное слово, потому что оно выражает именно для-себя-бытие силы вопреки неопределенности того, в чем она может проявиться. Отсюда следует, что силу нельзя

познать или измерить по ее проявлениям, она может быть испытана как нечто внутреннее. Наблюдение действия всегда дает нам доступ к причине, а не к силе, поскольку сила представляет собой внутренний избыток по сравнению с причиной данного действия. Этот избыток, который ощущается в причинении, может быть, конечно, испытан также со стороны действия, в сопротивлении, поскольку оказанное сопротивление само есть проявление силы. Но и тогда сила испытывается именно посредством внутреннего. Перенесение бытия в сферу внутреннего — это форма опыта силы, так как сила по своей собственной сущности соотносится сама с собой. Гегель в «Феноменологии духа» убедительно продемонстрировал диалектическое снятие понятия силы в бесконечности жизни, которая соотносится с собой и себя воспринимает 52.

Формулировка Ранке благодаря этому сама приобретает всемирно-исторический абрис в границах мировой истории мысли и философии. Уже Платон впервые разглядел рефлексивную структуру dynamis (потенции) и тем самым сделал возможным перенос данного понятия на сущность души, который осуществил Аристотель своим учением о dynameis, способности души . По своей онтологической сути сила — это «внутреннее» (Innerlichkeit). Именно это имеет в виду Ранке, когда он абсолютно точно и правильно заявляет: «К свободе присоединяется сила». Ибо сила, которая есть нечто большее, чем ее проявление, всегда является свободой. Данный факт имеет решающее значение для историка. Он знает: все могло бы пойти по-иному, каждый действующий индивид мог бы действовать по-иному. Сила, которая творит историю,— не механический момент. Чтобы исключить такой взгляд, Ранке прямо'говорит об «изначальной силе», о «первом и общем источнике всего человеческого поведения» — это, согласно Ранке, и есть свобода.

Свободе не противоречит то, что она стеснена и ограниченна. Такое положение наглядно показывает сущность силы, которая умеет себя реализовать. Поэтому Ранке и может сказать, что «рядом со свободой существует необходимость». Ибо необходимость подразумевает здесь не детерминацию, исключающую свободу, а сопротивление, с которым сталкивается свободная сила. Здесь обнаруживается истина открытой Гегелем диалектики силы . Сопротивление, с которым сталкивается свободная сила, само проистекает из свободы. Необходимость, о которой в данном случае идет речь,— это могущество унаследованного и противодействия других сил, которые сопутствуют

каждому акту свободной деятельности. Исключая многое как невозможное, она ограничивает деятельность возможностями, которые открыты. Необходимость сама проистекает из свободы и сама обусловлена свободой, которая с ней считается. С логической точки зрения речь идет о гипотетической необходимости (εξ υποθέσεως άναγκα-Τον), с содержательной — о способе бытия не природы, а исторического бытия: что установилось, то не просто столкнуть. Такова «основа всякой новой восходящей деятельности», как говорит Ранке. Основа, которая сама возникла благодаря деятельности. Когда ставшее сохраняется в качестве основы, оно вводит новую деятельность в единство взаимосвязи. Ранке говорит: «Ставшее конституирует взаимосвязь со становящимся». Это весьма неясное положение, очевидно, призвано выразить, что представляет собой историческая действительность: становящееся хотя является свободным, но свобода, благодаря которой оно становится, всякий раз ограничена ставшим, то есть обстоятельствами, на которые оно оказывает воздействие. Все употребляемые историком понятия: сила, могущество, определяющая тенденция и т. д.— нацелены на выявление сущности исторического бытия; они предполагают, что идея в истории всегда находит только неполное воплощение. Не планы и воззрения деятелей составляют смысл происходящего, а исторические действия, которые позволяют познать исторические силы. Исторические силы, которые суть подлинные носители исторического развития, не могут быть представлены как монадологическая субъективность индивидов. Всякая индивидуализация, напротив, сама уже преформирована противостоящей реальностью, и именно поэтому индивидуальность — это не субъективность, а живая сила. Такими живыми силами являются для Ранке и государства. Он прямо говорил о них, что это не «подразделы всеобщего», а индивидуальности, «реальные духовные сущности» 55. Ранке называет их «мыслями Бога», чтобы тем самым показать, что действительность им придает собственная жизненная сила этих образований, а не какое-то человеческое полагание, воле-нис или какой-то постижимый для человека план.

Употребление категории силы позволяет мыслить взаимосвязь в истории как первичную данность. Сила всегда реальна только как игра сил, и история есть подобная игра сил, которая порождает преемственность. Ранке и Дройзен в данной связи заявляют, что история есть «становящаяся сумма», чтобы отвергнуть тем самым всякую претензию на априорное конструирование истории и полагая, что они

целиком стоят на почве опыта ⁵⁶. Но весь вопрос в том, не предполагает ли такая позиция больше, чем они сами об этом знают. Если универсальная история является становящейся суммой, следовательно, она есть — пусть и незаконченное — целое. Однако это отнюдь не самоочевидно. Качественно разные слагаемые не суммируются. Напротив, суммирование предполагает, что единство, в которое они сводятся, уже предварительно направляет сам процесс их сведения воедино. Но это предположение есть утверждение. Идея единства истории действительно не так формальна и не так независима от содержательного понимания конкретной истории, как это кажется ⁷.

Мир истории далеко не всегда мыслился в аспекте всемирно-исторического единства. Его можно рассматривать также — подобно Геродоту — как моральный феномен. В качестве морального феномена он дает множество примеров, но не дает единства. Что оправдывает тезис о единстве мировой истории? На этот вопрос было легче отвечать прежде, когда предполагалось, что у истории есть единство цели и, стало быть, плана. Но что служит знаменателем, который позволяет складывать числа, если в истории нет такой цели и такого плана?

Когда действительность истории мыслится как игра сил, то этой идеи, очевидно, недостаточно для того, чтобы показать необходимость ее единства. И идеал богатства проявлений человечности, которым руководствовались Гердер и Гумбольдт, сам по себе не обосновывает подлинного единства. Должно существовать нечто, выдвигающееся в преемственном движении происходящего в качестве путеуказующей цели. Действительно, место, которое в философско-исторических эсхатологиях религиозного происхождения и в их секуляризированных модификациях было занято, здесь пока что остается свободным ⁵⁸. Да, никакое предварительное мнение о смысле истории не должно вносить предвзятость в ее исследование. И все-таки самоочевидной предпосылкой исследования истории является то, что она образует единство. Так, Дройзен в качестве регулятивной идеи прямо признал всемирно-историческое единство, пусть даже оно не тождественно содержательному представлению о плане провидения.

Между тем в данном постулате заключена еще одна посылка, которая его содержательно определяет. Идея единства мировой истории включает в себя непрерывную преемственность всемирно-исторического развития. И эта идея преемственности первоначально имеет формальную природу — ей не присуще никакое конкретное содержание,

l

Она тоже есть априори исследования, своего рода призыв ко все более глубокому проникновению в хитросплетения всемирно-исторической взаимосвязи. Поэтому только как методологическую наивность можно расценить слова Ранке о «достойном восхищения постоянстве» исторического развития 59. В действительности он имеет в виду не структуру самого постоянства, а содержание, которое вырабатывается в ходе постоянного развития. Что порождает его восхищение? То главное и единственное, что в конечном счете образовалось из необозримо многообразного целого всемирно-исторического развития, а именно — единство культуры западного мира, которое было поднято на новую ступень германо-романскими народами, распространившими эту культуру по всей земле.

Правда, даже если мы приемлем содержательный смысл ранкевского восхищения «постоянством», все равно обнаруживается его наивность. То, что мировая история в процессе преемственного развития возвысила западный культурный мир, опять-таки есть не эмпирический факт, который констатирует историческое сознание, а условие существования самого исторического сознания. Нельзя представлять себе дело так, что этого-де могло не произойти или что это, мол, может быть перечеркнуто новым опытом. Напротив, только потому, что мировая история пошла данным путем, историческое сознание может поставить вопрос о смысле истории и размышлять о единстве ее постоянства.

В этой связи уместно сослаться непосредственно на Ранке. Самое благородное отличие западной системы от восточной Ранке видит в том, что на Западе историческая преемственность образует культуру как форму своего существования60. А значит, нет никакой произвольности в том, что "единство мировой истории основывается на единстве культуры западного мира, к которому принадлежат западная наука в целом и история как наука — в особенности. И нет также никакой произвольности в том, что на этой западной культуре лежит отпечаток христианства, которое в однократности события искупления видит абсолютный временной пункт. Райке признавал кое-что из этого, усматривая в христианской религии восстановление человека в его «непосредственном отношении к Богу», которое он, в духе романтизма, отнес к первобытным началам всей истории 61. Но мы еще убедимся, что принципиальное значение данного факта не полностью было осознано в философской рефлексии исторического миросозерцания.

У- 253

Эмпирическое умонастроение исторической школы тоже не лишено философских предпосылок. Заслугой проницательного методолога Дройзена остается то, что он освобождает эти предпосылки от эмпирического облачения и придает им принципиальное значение. Его основополагающая точка зрения такова: преемственность — это сущность истории, поскольку история в отличие от природы включает в себя момент времени. Дройзен вновь и вновь цитирует в этой связи высказывание Аристотеля о душе, которая есть приращение в себе самой (epidosis eis hauto). В противоположность природной форме простого повторения история характеризуется таким приумножением в себе самой. Но это значит: сохранением и выходом за рамки сохраненного. И то и другое, однако, включает самопознание. Сама история есть не только предмет знания, в своем бытии она определена самопознанием. «Знание о себе и есть она сама» («Historik», § 15). Достойное восхищения постоянство всемирно-исторического развития, о котором говорил Ранке, основано на сознании преемственности — сознании, которое впервые историю делает историей («Historik», § 48).

Было бы неверно видеть в этом только идеалистическую предвзятость. Напротив, само априори исторического мышления является исторической действительностью. Якоб Буркхардт абсолютно прав, когда он преемственность западной культурной традиции считает условием существования самой западной культуры62. Крушение этой традиции, вторжение нового варварства, о котором как раз Буркхардт высказал некоторые мрачные пророчества, для исторического миросозерцания явилось бы не катастрофой в мировой истории, а концом самой истории по меньшей мере, поскольку история стремится понимать себя как всемирно-историческое единство. Важно прояснить эту содержательную предпосылку универсально-исторической постановки вопроса исторической школой, и важно как раз потому, что сама она принципиально отрицает наличие такой предпосылки.

В идее универсальной истории на этом пути находит свое конечное обоснование герменевтическое самопонимание самой исторической школы, что мы и показали на примере" Ранке и Дройзена. Вразрез с этим историческая школа не способна была принять гегелевское обоснование мировой истории с помощью понятия духа. Утверждать, что в завершенном самосознании исторической современности завершается путь духа к самому себе,— значит истолковывать себя эсхатологически, что в принципе ве-

дет к упразднению истории спекулятивным понятием. Вместо этого историческая школа была вынуждена принять теологическое самоистолкование. Коль скоро она не хотела отказываться от собственной сущности как прогрессирующего исследования, она должна была соотнести собственное конечное и ограниченное познание с божественным духом, которому вещи известны в их завершенности. Это старый идеал бесконечного интеллекта, который здесь был применен даже к историческому познанию. Так, Ранке пишет: «Божество — если мне дозволено будет отважиться на такое замечание — я мыслю себе так: не будучи ограничено временем, оно обозревает все историческое человечество в его совокупности и повсюду находит равноценное» 63.

В данном случае идея бесконечного интеллекта (intel-lectus infinitus), для которого все существует одновременно (omnia simul), превращена в прообраз исторической справедливости. К ней приближается тот историк, который знает, что все эпохи и все исторические явления равноправны перед Богом. Так сознание историка становится вершиной человеческого самосознания. Чем больше ему удается познать собственную нетленную ценность каждого явления — а это означает: чем больше ему удается мыслить исторически,— тем богоподобнее он мыслит64. Именно поэтому Ранке сравнил миссию историка с миссией священнослужителя. Непосредственное отношение к Богу для лютеранина Ранке составляет подлинное содержание христианской проповеди. Восстановление этого предшествовавшего смертному греху непосредственного отношения совершается не только благодеяниями церкви — в нем участвует также историк, поскольку он делает предметом своего исследования историю падшего человечества и познает последнее в его никогда до конца не утрачиваемом непосредственном отношении к Богу.

Универсальная история, всемирная история — это на самом деле не совокупности формального рода, которые охватывают целостность событий; нет, в историческом мышлении до самоосознания поднят универсум как божественное творение. Разумеется, речь идет не о концептуальном сознании: конечный результат исторической науки — это «сочувствие, со-знание вселенной» б5. На таком пантеистическом фоне, становится понятным и знаменитое заявление Ранке о том, что он хотел бы забыть себя в процессе познания истории. Естественно, подобное самозабвение в действительности, как возразил на это Диль-тей ь, является расширением «Я» до масштабов внутрен-

него универсума. Но все же не случайно то, что Ранке не осознает данной стороны вопроса, которая подводит Дильтея к его психологическому основоположению наук о духе. Для Ранке самозабвение — это все еще форма действительной сопричастности. Не следует толковать понятие сопричастности субъективно-психологически; его нужно мыслить исходя из понятия «жизнь», которое лежит в его основе.

Поскольку все исторические явления — манифестации все-жизни, постольку сопричастность им есть сопричастность жизни.

Вот откуда термин «понимание» приобретает свое почти религиозное звучание. Понимание представляет собой непосредственную сопричастность жизни, без мыслительного опосредования понятием. И прямая задача историка — не соотносить действительность с понятиями, а повсюду добираться до пунктов, где «жизнь мыслит и мысль живет». Явления исторической жизни постигаются в понимании как манифестации все-жизни, божества. Подобное понимающее проникновение в них в действительности означает нечто большее, чем акт человеческого познания или образования внутреннего универсума, если вернуться к тому, как Дильтей переформулировал по сравнению с Ранке идеал историка. Ранке принадлежит метафизическое высказывание, весьма сближающее его с Фихте и Гегелем, в котором он утверждает: «Ясное, полное, пережитое постижение — это ставшее прозрачным и видящее себя насквозь средоточие бытия» . Невозможно не заметить по приведенной фразе, насколько близким к немецкому идеализму остается по сути Ранке. Полная самопрозрачность бытия, которую Гегель мыслил в виде абсолютного знания философии, узаконивает также самосознание Ранке как историка, как бы энергично он ни отвергал при этом претензии спекулятивной философии. Именно поэтому ему так близок пример поэта, и он не чувствовал нужды в отграничении себя как историка от поэта. Ибо общее у историка и поэта — именно в том, что и тот и другой изображают, «как нечто внеположен-ное», стихию, в которой все живут68. Чистая самоотдача созерцанию вещей, эпическая установка того, кто ищет легенду мировой истории 69, на самом деле может быть названа поэтической, поскольку для историка Бог присутствует во всем не в виде понятия, а в виде «внешнего представления». Действительно, самопонимание Ранке нельзя описать лучше, чем с помощью этих понятий Гегеля. Историк, как его понимает Ранке, принадлежит

к тому образованию абсолютного духа, которое Гегель описал как «художественную религию».

γ) Соотношение между историей и герменевтикой у И. Г. Дройзена

Более проницательный историк обязательно распознал бы проблематичность подобного самопонимания. Философское значение «Истории» Дройзена состоит именно в том, что он стремится освободить категорию понимания от неопределенности эстетическо-пантеистического причастия, каковым оно является у Ранке, и формулирует его концептуальные предпосылки. Первую из этих предпосылок составляет понятие выражения. Понимание — это понимание выражения. В выражении непосредственно присутствует внутреннее. Но внутреннее, «внутренняя сущность» — это первичная и подлинная реальность. Дройзен здесь целиком стоит на почве картезианства"и является последователем Канта и Вильгельма фон Гумбольдта. Отдельное «Я» подобно одинокой точке в мире явлений. Но в своих выражениях, прежде всего в языке, принципиально во всех формах, в которых оно способно себя выразить, оно уже больше не является одинокой точкой. «Я» принадлежит к миру понятного. Историческое понимание, стало быть, в принципе не отличается от языкового понимания. Подобно языку, мир истории тоже не имеет характера чисто духовного бытия: «Стремиться понять этический, исторический мир — значит прежде всего познать, что мир — это не только мир мнений и не только обмен веществ» . Эти слова направлены против плоского эмпиризма Бокля, но они вполне справедливы и в отношении философско-исторического спиритуализма, например гегелевского. Согласно Дройзену, двоякая природа истории основывается на «своеобразной благодати человеческой натуры, которая несовершенна столь счастливым образом, что, будучи духовной и телесной одновременно, она должна себя вести этически» ⁷¹.

С помощью этих, заимствованных у Вильгельма фон Гумбольдта понятий Дройзен, конечно, не хочет сказать ничего иного, кроме того, что имел в виду Ранке, когда он подчеркивал историческую роль силы. Ранке тоже не склонен видеть в действительности истории чистый дух. Напротив, этическое поведение подразумевает, что в мире истории нет чистого выражения воли в беспредельно пластичном материале. Действительность его состоит во вновь и вновь осуществляемом духом постижении и форми-

ровании «беспрерывно изменяющихся конечных единств», к которым принадлежит каждый деятель. Дройзену удается совершенно по-другому сделать выводы из этой двоякой природы истории для исторического поведения.

Ссылка на поведение поэта, которой довольствовался Ранке, уже недостаточна для Дройзена. Самовыражение, проявляющееся в созерцании и повествовании, не приближает к исторической действительности. Ибо поэты «примысливают к событию его психологическую интерпретацию. В реальностях, однако, действуют еще и другие моменты, помимо личностей» [«Historik», § 41]. Поэты рассматривают историческую действительность так, как если бы она была предумышлена и запланирована действующими личностями такой, какова она есть. Но совершенно не в том действительность истории, чтобы быть таким образом «замысленной». Поэтому действительное воление и планирование действующих лиц отнюдь не есть подлинный предмет исторического понимания. Психологическая интерпретация отдельных индивидов не может сама по себе осуществить истолкование смысла исторических событий. «Нельзя представлять себе дело таким образом, что сам волящий полностью растворяется в каком-то конкретном факте либо что происшедшее случилось лишь благодаря силе его воли, его ума; происшедшее не есть ни чистое, ни полное выражение этой личности» [там же]. Психологическая интерпретация поэтому составляет лишь подчиненный момент исторического понимания, и так происходит не только из-за того, что она по-настоящему не достигает своей цели. Суть дела не только в том, что здесь возникает непреодолимая преграда. Внутренний мир личности, таинство совести не просто являются недостижимыми для историка. То, к чему могут прикоснуться лишь симпатия и любовь, скорее, не является целью и предметом исследования историка. Ему не нужно проникать в тайны индивидуальных личностей. Он исследует не индивидуальности как таковые, а индивидуальности как моменты в движении нравственных сил.

Понятие нравственных сил занимает у Дройзена центральное место [§ 55 и далее]. Им обосновывается как способ бытия истории, так и возможность ее исторического познания. Неопределенное размышление Ранке о свободе, силе и необходимости получает здесь предметное осуществление. Дройзен также корректирует присущий Ранке способ употребления понятия «исторический факт». Отдельный индивид со свойственной ему случайностью

партикулярных побуждений и целей не является моментом истории, он принадлежит к ней в той мере, в какой возвышается до нравственных общностей и принимает в них участие. В движении этих нравственных сил, которые создаются совместной работой людей, состоит ход вещей. Абсолютно верен вывод о том, что тем самым ограничивается круг возможностей. Но говорить поэтому об антагонизме свободы и необходимости — значило бы отмысли-вать собственную историческую конечность. Действующий человек всегда исповедует постулат свободы. Ход вещей -это неизвне приходящее ограничение его свободы, ибо он основывается не на косной необходимости, а на движении нравственных сил, к которому каждый непременно должен как-то относиться. Он ставит задачу, в решении которой проявляется нравственная энергия действующего лица ⁷². Дройзен более адекватно определяет соотношение между необходимостью и свободой, которое господствует в истории поскольку он исходит целиком из исторически действующего человека. К необходимости он приурочивает безусловное долженствование, к свободе — безусловное воление: и то и другое есть выражение нравственной силы, благодаря которой индивид принадлежит к нравственной сфере [§ 76].

Границу всей спекулятивной метафизики истории, как полагает и Дройзен, обнаруживает понятие силы. В этом смысле он, так же как Ранке, критикует гегелевское понятие развития, которое не сводится к тому, что в историческом процессе лишь развертываются заложенные уже в зародыше свойства. Однако он более четко определяет, что такое сила в истории: «Вместе с трудом растут силы». Нравственная сила индивида становится исторической силой благодаря тому, что она участвует в работе над великими общими целями. Она становится исторической силой, поскольку нравственная сфера — это устойчивое и мощное в ходе вещей. Таким образом, сила уже не является, как у Ранке, изначальной и непосредственной манифестацией'все-жизни, но выступает только в таком опосредовании и только благодаря таким опосредованиям достигает исторической действительности.

Опосредующий нравственный мир движется таким образом, что в нем участвует каждый, но по-разному. Одни -поддерживая существующее состояние следованием привычному, другие — провидя и высказывая новые идеи. В таком постоянном преодолении существующего с помощью критики, исходящей из должного, состоит непрерывность исторического процесса [§ 77 и далее]. Итак, Дройзен

не стал бы вести речь просто о «сценах свободы». Ибо свобода — это основной пульс исторической жизни, и он бьется не только в исключительных случаях. Великие исторические личности являются лишь моментом в движении нравственного мира, который как целое и в каждой своей части есть мир свободы.

Вместе с Ранке Он выдвигает против исторического априоризма тот довод, что мы можем познать не цель, но лишь направление движения. Историческое познание не может составить представления о цели целей, с которой соотнесена беспрерывная работа исторического человечества. Такая цель — лишь предмет наших предвосхищений и веры [§ 80—86].

Этому образу истории соответствует позиция исторического познания. Нельзя понимать последнее таким образом, как понимал его Ранке: как эстетическое самозабвение и самоустранение в стиле великой эпической поэзии. Присущая взглядам Ранке пантеистическая тенденция позволяла ему претендовать на универсальную и одновременно непосредственную сопричастность, на некое сознание универсума. Дройзен, напротив, мыслит те опосредования, в которых движется понимание. Нравственные силы суть не только подлинная действительность истории, к которой индивид восходит в деятельности; одновременно они суть то, благодаря чему также исторически вопрошающий и исследующий поднимаются над собственной обособленностью. Историк определен и ограничен своей принадлежностью к определенным нравственным сферам, своему отечеству, своими политическими и религиозными убеждениями. Но именно на этой неустранимой односторонности основывается его сопричастность. В конкретных условиях его собственного исторического существования — а не в воспарении над вещами — справедливость предстает перед ним как его задача. «Его справедливость состоит в том, что он пытается понять» [§ 91].

Дройзеновская формула исторического познания поэтому гласит: «Исследуя, понимать» [§. 8]. В ней заключено как бесконечное опосредование, так и конечная непосредственность. Понятие исследования, которое Дройзен здесь столь значимым образом связывает с категорией понимания, должно отмечать бесконечность задачи, в силу которой историку в принципе так же не дано достичь завершенности художественного творения, как не дано ему достичь совершенного созвучия, симпатии и любви между «Я» и «Ты». Лишь путем «беспрерывного» исследования преда-.

ния, путем раскрытия все новых источников и все нового их истолкования исследование шаг за шагом приближается к «идее». Это звучит как подражание методу естественных наук и как предвосхищение неокантианской интерпретации «вещи в себе» как «бесконечной задачи». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что здесь содержится нечто другое. А именно: формула Дройзена не только отграничивает деятельность историка от завершенной идеальности искусства и внутренней сопричастности душ, но, как представляется, также и от методов естественных наук.

В конце лекционного курса Дройзена 1882 года содержится 'следующее высказывание: «Мы не располагаем, подобно естественным наукам, средствами эксперимента, мы можем лишь исследовать и ничего более» . Стало быть, в понятии исследования для Дройзена должен быть важным еще и другой момент, помимо бесконечности задачи, которая, как признак бесконечного прогресса исторического исследования, объединяла его с исследованием природы и способствовала в XIX веке возвышению понятия «исследование», оттеснившего понятие «наука» XVIII века и понятие «доктрина» более ранних эпох. Отправляясь от образа путешественника, который проникает в неизвестные области, понятие «исследование» охватывает равным образом познание природы и познание исторического мира. И чем больше блекнет теологический и философский фон познания мира, тем больше наука мыслится как проникновение в непознанное и поэтому именуется исследованием.

Но данное рассуждение недостаточно для объяснения того, каким образом Дройзен в цитируемом выше высказывании может отграничить исторический метод от экспериментального метода естественных наук, заявляя, что история должна исследовать, «и ничего более, чем исследовать». Должна быть другая бесконечность, чем бесконечность непознанного мира, которая, согласно Дройзену, характеризует историческое познание как исследование. По-видимому, его мысль состоит в следующем: исследованию присуща иная, как бы качественная бесконечность, ведь само исследованное никогда нельзя увидеть. Последнее фактически верно относительно исторического прошлого — в противоположность самоданности, которая присуща эксперименту в исследовании природы. Чтобы познать, историческое исследование ставит вопросы, всегда адресуя их иному: традиции, которая всегда является вовой и всегда новой по-новому. Его ответ никогда, в

отличие от эксперимента, не имеет однозначности увиденного собственными глазами.

Если поставить теперь вопрос, каково происхождение этого оттенка в значении понятия исследования, который подчеркивает Дройзеи в своем поразительном противопоставлении эксперимента и исследования, то поиск ответа на него, как мне кажется, ведет к понятию исследования совести. Мир истории основывается на свободе, и она остается в конечном счете неисповедимой тайной личности. Только самоисследование совести способно приблизить к ней, и только Бог способен здесь знать. По этой причине историческое исследование не может стремиться к познанию законов и, во всяком случае, не может взывать к экспериментальному решению. Ибо историк отделен от своего предмета бесконечным опосредованием традиции.

Но, с другой стороны, эта отдаленность есть как раз близость. Историк связан со своим «предметом». Хотя его и нет перед глазами, как при однозначных подтверждениях эксперимента, но все-таки историк связан своим, совершенно иным, нежели у естествоиспытателе, способом со своим предметом благодаря понятности и близости нравственного мира. Знание «понаслышке» — здесь это не дурная вера на слово, а единственно возможное знание.

«Всякое «Я» заключено в себе, каждый раскрывается перед каждым в своих проявлениях» [§ 91J. То, что познается, является соответственно принципиально разным в случае познания природы и в случае познания истории: что для познания природы законы, то для историка — нравственные силы [§ 16]. В них историк находит свою истину.

При беспрерывном исследовании традиции понимание в конце концов снова и снова увенчивается удачей. Категория понимания сохраняет для Дройзена, при всем опосредовании, признак последней непосредственности. «Возможность понимания заключена в конгениальных для нас проявлениях, которые мы находим как исторический материал». «По отношению к людям, к человеческим проявлениям и образам мы являемся и чувствуем себя но сути сродными и взаимными» [§ 9]. Подобно тому как понимание связывает отдельные «Я» с нравственными· общностями, к которым оно принадлежит, так и сами эти общности — семья, народ, государство, религия — становятся понятными как выражения.

Таким образом, посредством понятия выражения историческая реальность поднимается в сферу смысла, и вследствие этого также в дройзеновс-ком методологиче-

ском самосознании герменевтика берет верх над историческим исследованием. «Части становятся понятными благодаря целому, а целое — исходя из частей» [§ 10]. Это старое риторическо-герменевтическое фундаментальное правило, которое здесь применено к внутреннему миру: «Понимающий, поскольку он представляет собой «Я», некоторую самостоятельную целостность (равно как и тот, кого он должен понять), дополняет целостность последнего, исходя из отдельного выражения, а отдельные выражения — исходя из целостности». Это — формула Шлейермахера. Из ее применения вытекает, что Дройзен согласен с ее предпосылкой, гласящей: история, которую он рассматривает как деяние свободы, является для него глубоко понятной и осмысленной в качестве текста. Завершенность понимания истории, подобно пониманию текста,— это «духовная современность». Как мы видим, Дройзен намного отчетливее, чем Ранке, сумел определить, какие опосредования заключает в себе исследование и понимание, но в конце концов и он смог осмыслить задачу истории лишь в эстетическо-герменевтических категориях. Историк, как полагает также Дройзен, стремится из фрагментов традиции реконструировать великий текст истории.