Историко-культурная сущность Реформации

Если рассматривать Реформацию не в чисто теологическом аспекте, что делают историки

религии, и не в экономическом, выявляющем ее роль

в становлении капитализма, и не в искусствоведческом, характеризующем ее

«иконоборческую» позицию в развитии изобразительного творчества, а в широком историко-

культурном масштабе, ее надо, как было обосновано мной выше, сопоставить с

Возрождением, поскольку это два уровня решения одной и той же исторической задачи —

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 232

религиозный в первом случае и светский во втором.

Что касается роли самого религиозного раскола в духовной жизни европейских стран и в их

художественной культуре, то она не требует особого обоснования в силу ее очевидности; я

имею в виду, однако, не специфически конфессиональный, обрядовый и эстетический аспекты

влияния Реформации на культуру, а аспект социально-психологический — существенное

изменение ценностного самосознания личности, которая впервые в мировой истории

общественного сознания переместила Бога извне вовнутрь, то есть сделала Его из силы,

трансцендентной человеку, силой, ему имманентной, и тем самым перенесла ответственность

личности за свое поведение на свою собственную нравственность (пусть и непоследовательно,

что неизбежно при сохранении самой религиозной доминанты в сознании индивида, но

конкретнее речь об этом впереди). Ибо при всей противоречивости протестантского движения,

рассмотренное в целом, по его происхождению и роли в европейской истории, оно может быть

истолковано, вслед за К. Марксом, как «буржуазная разновидность христианства», или, вслед

за М. Вебером, как «дух капитализма».

Неудивительно, что в тех восточно-европейских и кавказских странах, которые восприняли

от Византии православную версию христианства, затянувшееся на несколько веков феодальное

состояние не рождало потребности в ее реформировании, ибо православие в такой же мере, что

и католицизм, да и мусульманство, было духовным отражением различных модификаций

земледельчески-феодального типа социального бытия. Во всяком случае, особенности

развития нового общественного строя и культуры в каждой европейской стране во многом

объясняются разным соотношением сил католицизма и протестантизма — во Франции, в

Англии, в Германии, в Швейцарии, не говоря уже о сохранявших религиозную

ортодоксальность Испании и Польше, и, напротив, в полностью «еретической» протестантской

Голландии.

П. Соколов — уже известный нам автор дореволюционной и вполне объективной «Истории

педагогических систем», отмечая присутствие в протестантизме «идейных элементов,

сближавших его, по существу, с идеями Возрождения или гуманизма» (что и позволило ему,

подчеркнул он в примечании, «рассматривать их вместе, под одной эпохой»), увидел

главное отличие этого «нового религиозного движения» от старого, католического, в том,

что «центр религиозной жизни с безличного общественного учреждения, церкви... переносился

в человеческую личность, в душу индивидуума»; в «реформационном религиозном движении

человеческая личность освобождалась от порабощения этому целому и получала свои права и

признание.., руководившее доселе верующим церковное предание заменяется, собственно,

личным сознанием»; этот радикальный поворот в культуре не мог не «отозваться на

воспитании и образовании... Раз изменился взгляд на человеческую жизнь, должна была

измениться и та подготовка к ней, которая называется воспитанием и образованием»: если

«доселе школа преследовала только интересы папства, не обращая внимания на интересы и

запросы самой по себе человеческой личности», и была, по определению Эразма

Роттердамского, «застенками» личности, то теперь осознается «психологическая основа

воспитания», то есть «необходимость тщательного изучения свойств и способностей детской

природы, чтобы воспитание не подавляло задатков и сил детей, а содействовало их развитию».

Это относится, как разъяснял один из первых итальянских педагогов-гуманистов П. П.

Вержерио, не к общим свойствам детей, а к индивидуальным особенностям каждого ребенка.

Что же касается программы образования и воспитания, то она, в полную противоположность

средневековой монастырской школе, предусматривала и физическое воспитание средствами

греческой гимнастики, и изучение «всех почтенных наук и искусств, и прежде всего —

естествознания», поскольку оно «более всего сообразно с потребностями развивающегося

ума».

Но если эти педагогические принципы П. Соколов считал общими для итальянских

гуманистов и германских протестантов, в частности, их идеологов М. Лютера и Ф.

Меланхтона, то видел он и существенные особенности «немецкой гуманистической

педагогии», которые выражаются в «трех элементах — национально-патриотическом,

демократическом и христиански-религиозном», и акцентировал последний элемент: поскольку

«итальянские гуманисты более язычники, чем христиане», они «если и говорят о

необходимости воспитания благочестия, то в самых общих положениях, как говорили и

язычники Плутарх и Цицерон», лидеры же Реформации «определенно указывают на Библию и

Новый Завет как основы религиозного наставления». Впрочем, и между ними полного согласия

не было, и Эразм имел основание заключить: «Где лютеранство, там гибель наук», — тогда как

Ф. Меланхтон, по чьему указанию были преобразованы университеты в Лейпциге, Тюбингене,

Гейдельберге и ряде других немецких городов (его называли «наставником Германии»),

придавал огром-

ное значение преподаванию наук, прежде всего, наук о природе. Все это подтверждает

излагаемый мною взгляд на переходный и потому внутренне противоречивый характер и

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 233

ренессансного гуманизма, и реформационного движения.

Не менее рельефно это сказалось на формировании понимания слова «свобода», ставшего,

так сказать, «ключевым» в нарождавшемся в Новом, как и в Старом, свете демократическим

типе культуры и имевшего разносторонне-универсальный смысл — оно обозначало и свободу

мышления в гносеологической сфере, и свободу выбора ценностей в сфере аксиологической, и

свободу вероисповедания в сфере теологической, и свободу поведения в сфере

праксеологической, а за всеми этими проявлениями активности индивида, делавшими его

личностью, стояла свобода воли как психологическая детерминанта его деятельности.

Поскольку же отправной точкой теоретических рассуждений на данную тему для ренессансных

мыслителей и идеологов Реформации была теологическая концепция всевластия

божественной воли, признание свободы воли человека не могло не противоречить самим

основам христианской доктрины. Идеология гуманизма должна была признать свободу воли по

той простой причине, что без нее обессмысливается само существо гуманизма (это ясно видно

из полемики Эразма Роттердамского с Мартином Лютером или же из сложившихся под

влиянием Эразма воззрений Томаса Мюнцера), протестантство же оказывалось тут в особенно

сложном положении: Кальвин, один из наиболее радикальных его представителей, объявил, в

частности на этом основании, непримиримую враждебность истинного христианства и

гуманистической философии, истоки которой он с полным основанием находил в античности;

и в самом деле, какая свобода воли может быть у того, кто объявлен «солдатом Господа»?

Показательно, что возникшая в России почти одновременно с западноевропейской

Реформацией так называемая «новгородско-московская ересь», имевшая, по утверждению

историков, «характер реформационного движения», была разгромлена, и даже произошедший в

XVII веке раскол не стал духовным движением такого масштаба, как протестантизм, —

русский человек не обрел еще права свободомыслящей личности на выработку собственного

миропонимания, ибо в России еще не сложился ремесленно-торговый город, способный

сформировать человеческую личность как культуротворческую силу: движение по такому пути

Новгорода было прервано Иваном Грозным, а открывшие этому процессу путь реформы Петра,

сконцентрированные в создании новой столицы страны — Санкт-Петербурга, начнутся лишь в

XVIII столетии.

Сопоставляя православие и кальвинизм, А. М. Эткинд пришел к выводу, что в ряде

отношений они «скорее противоположны друг другу»; рассматривая «Философию хозяйства»

С. Н. Булгакова как «развернутый православный ответ» на «Протестантскую этику» М. Вебера,

историк заключил, что ответ этот «был коллективистским» по своему духу: «Булгаков верит и

пишет как пророк общего спасения, виртуоз братской религии. Хозяйство, по Булгакову, —

коллективное мистическое тело. Индивиды тут совсем не различаются друг от друга». В основе

этих рассуждений лежит «философия общего дела» Н. Ф. Федорова— «беспрецедентно

радикальная, и соответственно фантастическая, попытка альтернативы капитализму». Поэтому

А. М. Эткинд справедливо возражает против признаваемой С. Н. Булгаковым «особенно

близкой связи русского капитализма со старообрядчеством» и называет «парадоксальным» тот

факт, что многие старообрядцы «оказались эффективными и удачливыми капиталистами», ибо

полемика старообрядчества с православной ортодоксией не вышла за пределы

коллективистского, «соборного», по славянофильской терминологии, и еще более жестко-

традиционалистского сознания. Если протестантизм был детищем ремесленно-торгового

европейского города, его психологическим рефлексом, то старообрядчество, и вообще русское

сектантство, оставалось органическим порождением крестьянской психики, которая

неискоренимо коллективистична и на которую будет поэтому опираться славянофильство как

на свою социально-психологическую «почву» в полемике с индивидуализмом представителей

городской европейской культуры западников. Так обстояло дело в России еще в XIX веке, да и

к началу XX относится наивно-героическая попытка перевоплощения графа Толстого в

обрабатывающего землю мужика и учителя крестьянских детей... (Но ведь и поныне живуча и

влиятельна, при всей ее очевидной анахронистичности, психология наших писателей-

«деревенщиков» — вспомним искреннюю скорбь В. Г. Распутина в связи с гибелью русской

деревни под жестоким натиском индустрии или же карикатурный образ городской

цивилизации, нарисованный В. И. Беловым... Аналогична и позиция в Думе крестьянской

партии и выражающих тот же, по существу, тип сознания современных «коммунистов».)

Между тем, вне официальной религиозной доктрины в России развивались процессы,

близкие к идеологии протестантизма. Л. И. Семенникова имела основания утверждать, что

Петр считал в христианстве главным «проповедь активного труда» — «"Молись и трудись"

частщет делати, ниже да ясть"», то есть «Кто не работает, тот не ест». Такой постулат

объяснялся общей рационалистически-деятельностной установкой Петра, существенно

близкой протестантской морали; примечательно, что в это время, отмечает историк, в

религиозную жизнь России проникли «элементы западного протестантизма», и потому могла

возникнуть легенда, что царь размышлял вообще о замене на Руси православия

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 234

протестантством, так что понятно резко отрицательное отношение церкви к его деятельности.

Оценка ею протестантизма понятна, поскольку породивший его «субъективизм» — как

точно поставил диагноз Протоиерей М. Зноско-Боровский, — превращает религию в лишенные

твердой основы, меняющиеся переживания отдельных личностей, между собой не связанных, а

возведенный в принцип субъективизм распыляет веру»; в итоге в ареале протестантизма

«перед взором нашим расстилается море сект», ибо «протестанты отвергли авторитет

Церковного Предания: Учителей Церкви, Святых Отцов и Вселенских Соборов, и оставили

единственным руководством в вере Священное Писание, предоставив, — по крайней мере в

принципе, — каждому толковать и понимать его по своему». Но православный богослов

увидел и не без ехидства отметил непоследовательность идеологов протестантизма в этом

ключевом для религиозного сознания пункте — фактическую замену одного догматизма

другим: «отвергая авторитет древних отцов и учителей Церкви, протестанты УТВЕРДИЛИ этот

авторитет за Лютером, Меланхтоном и Кальвином и их писаниями... Иначе говоря: Предание

отвергнуто и затем признано с переменой состава выразителей этого Предания, увы, уже не

Апостольского».

И действительно, история протестантизма показала, что раньше или позже и с той или иной

степенью жесткости он должен был вернуться к подавлению свободы личности в религиозной

сфере, вплоть до применения смертной казни к еретикам, ибо любой форме религиозного

сознания свойственна абсолютизация своего понимания Бога, а значит, отрицание права

личности на свободомыслие. Политическое сознание унаследовало от религиозного этот

догматизм, равно как и способы физического уничтожения инакомыслящих, даже в пределах

одной и той же идеологической доктрины — так это происходило во Франции в ходе Великой

революции в конце XVIII века, а в XX столетии в Советском Союзе и в фашистской Германии.

Сталинистская формула «солдат Партии» оказалась бессознательным плагиатом кальвинова

определения истинно верующих: «солдаты Господа». События, происходящие в наши дни в

Северной Ирландии, говорят о том, что на террор католической инквизиции протестанты

отвечают террором несколько веков спустя.

Характерно в этой связи, что если в кругах гуманистов родилась идея будущей «всеобщей

религии», отвечавшая исходному гуманистическому принципу равенства всех людей и наличия

у них общих ценностей, то не только в католической церкви, но и у лидеров протестантизма

идея эта поддержки не нашла — и не потому, что она утопична, и в XXI веке, а не только в

XVI, очевидна ее концептуально-идеологическая нереализуемость, и даже не потому, что

единственным способом разрешения конфессиональных противоречий, как и политических,

оставалось в эту эпоху самое примитивное и грубое насилие, а прежде всего потому, что

ренессансный гуманизм еще не был способен вытеснить из общественного сознания веками

укоренявшееся религиозно-догматическое мышление, которое отождествляло ценность с

истиной и, соответственно, признавало единственно истинным содержание своего

ценностного сознания. Вспомним, что только в XVIII веке Г. Э. Лессинг мог противопоставить

в «Натане мудром» принцип религиозной толерантности все еще господствовавшему, особенно

в феодальной Германии, признанию истинности одной — разумеется, собственной — религии.

И в XVIII же веке толерантность станет господствующей позицией в Петербурге из-за

интернационального характера населения столицы и религиозной индифферентности Петра

Великого — оттого на центральной улице этого города могли оказаться рядом четыре храма,

представляющие разные конфессии, так что изумленные европейские гости будут называть

Невский проспект «проспектом веротерпимости».

Все же наиболее существенным с историко-культурной точки зрения представляется мне не

кальвинистский догматизм, порожденный логикой религиозного миросозерцания и

необходимостью его защиты от потенциально атеистического рационалистического гуманизма

и индивидуализма, а сама возможность столь широкой дифференциации протестантства и

острейших дискуссий в нем: оказывалось, что и М. Сервет, вызвавший Ж. Кальвина на диспут

об отношении веры и знания и утверждавший необходимость согласования религии с тем, что

говорит человеческий разум, и Л. Социна в трактате, само название которого предельно

откровенно выражает его суть — «Трактат о религии, согласной с разумом, или Об

использовании суда разума в спорах как теологических, так равно и религиозных», опровергали

не только основы теологии католицизма (вспомним знаменитую формулу Тертуллиана «Верую

ибо недоступно разуму» и ее уточнение Фомой Аквинатом: «Вера не противоразумна, но

сверхразумна», не изменившее ее иррациональную сущность), но и принципы наиболее

последовательных идеологов Реформации, понимавших,

что стремление поставить веру под контроль разума грозит самому существованию

религии! Поэтому Ж. Кальвин был вынужден идти на крайние, репрессивные, меры в борьбе с

подобными посягательствами зреющего рационализма, развитие которого стимулировалось

успехами наук и который проникал извне в иррационалистическое по природе религиозное

сознание.

Каган М. С.. ВВЕДЕНИЕ В ИСТОРИЮ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ. Книги 1-2. СПб., 2003. (1) 383 с.+

(2)320 с.

Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru 235

Таково еще одно проявление переходного характера рассматриваемой нами эпохи, ибо

только в условиях разрушавшейся многовековой упорядоченности бытия и наступавшего хаоса

оказывалось возможным соседство столь различных идеологических и психологических

позиций, в частности, поиски способа совмещения несовместимого, безнадежные попытки

скрещения старого и нового, уходящего и нарождающегося.