А) границы рефлексивной философии

Теперь следует спросить себя: как связаны здесь знание и действие? Выше мы подчеркивали, что действенно-историческое сознание не равняется исследованию истории тех воздействий, которые оказывало какое-либо произведение, как бы того следа, который за ним тянется, что оно скорее есть сознание самого произведения и постольку само производит некое действие [см. с. 355]. Все наши рассуждения об образовании и слиянии горизонтов и призваны были описать способ реализации действенно-исторического сознания. И все-таки: что же это за сознание? Здесь скрыта решающая проблема. Можно сколько угодно говорить о том, что действенно-историческое сознание как бы вложено в само действие,— все равно остается впечатление, что оно в качестве именно сознания обладает по самому своему существу возможностью подняться над тем, сознанием чего оно является. Структура рефлективности необходимым образом дается вместе со всяким сознанием. Она должна, следовательно, распространяться также и на действенно-историческое сознание.

Это можно выразить еще и так: говоря о действенно-историческом сознании, не оказываемся ли мы в сфере имманентной закономерности рефлексии,— закономерности, уничтожающей всякую непосредственную затронутость (Betroffenheit), которую мы имеем в виду, говоря о воздействии. Не будем ли мы вынуждены тем самым согласиться с Гегелем и не окажется ли, что фундаментом герменевтики должно быть для нас в конце концов именно абсолютное опосредование истории и истины, как его мыслил Гегель?

Этот вопрос нельзя принимать чересчур всерьез, если вспомнить об историческом мировоззрении и о его развитии от Шлейермахера до Дильтея. Везде наблюдалось одно и то же. Возникает впечатление, что требование построения герменевтики может бчыть выполнено лишь в

бесконечности знания, в мыслительном опосредовании современностью предания в целом. Это требование предстает перед нами основанным на идеале завершенного Просвещения, на полном преодолении границ нашего исторического горизонта, на снятии нашей собственной конечности в бесконечности знания — короче, на вездесущности (Allgegenwürtigkeit) исторически познающего духа. То, что историзм XIX века так и не дошел до откровенного признания этих выводов, не имеет, очевидным образом, никакого принципиального значения. В конечном счете именно позиция Гегеля легитимировала его, даже если историки, воодушевленные пафосом опытного познания, охотнее ссылались на Шлейермахера и на Вильгельма фон Гумбольдта. Однако ни Шлейермахер, ни Гумбольдт не продумали своей позиции до конца. Они могут сколько угодно настаивать на индивидуальности, на той преграде чуждости, которую должно преодолеть наше понимание,— в итоге понимание находит свое завершение, а идея индивидуальности свое обоснование лишь в бесконечном сознании. Именно пантеистическая включенность (Ein-geschlossenheit) всякой индивидуальности в абсолютное делает возможным чудо понимания. Также и здесь, следовательно, знание и бытие взаимонроникаются в абсолютном. Перед лицом спекулятивного завершения идеализма в гегелевской абсолютной диалектике ни шлейермахеров-ское, ни гумбольдтовское кантианство не могут претендовать на роль самостоятельного систематического утверждения. Критика рефлексивной философии, направленная против Гегеля, в равной мере относится и к ним.

Если мы обратимся к сыгравшей столь значительную историческую роль критике Гегеля со стороны младогегельянцев, мы будем вынуждены спросить себя, не относится ли эта критика также и к нашему собственному опыту исторической герменевтики, свободны ли мы от метафизических притязаний рефлексивной философии и удается ли нам обосновать правомерность герменевтического опыта.

Для этого прежде всего необходимо осознать покоряющую силу рефлексивной философии и признаться себе в том, что критики Гегеля в действительности так и не сумели разорвать заколдованный круг рефлексии. Проблему исторической герменевтики только тогда удастся освободить от гибридных следствий спекулятивного идеализма, когда мы перестанем довольствоваться иррацио-налистическими смягчениями этого последнего и научимся считаться с истиной гегелевской мысли. Мы должны

l

научиться мыслить действенно-историческое сознание так, чтобы при осознании производимого действия непосредственность и высокое достоинство произведения не сводились вновь все к той же рефлексивной действительности,— мыслить, следовательно, такую действительность, в которой всесилье рефлексии имеет свои границы. Именно на этом пункте сосредоточилась критика, направленная против Гегеля, и здесь принцип рефлексивной философии реально доказал свое превосходство над всеми своими критиками.

Об этом свидетельствует известная полемика Гегеля против кантовской «вещи в себе» '. Кантовская критика, устанавливая пределы разума, ограничила сферу применения категорий предметами возможного опыта, объявив принципиально непознаваемой вещь в себе, лежащую в основе явлений. Диалектическая аргументация Гегеля выдвигает возражение: разум, устанавливая эту границу и отличая явление от вещи в себе, доказывает на самом деле, что это различие есть его собственное различие. Разум тем самым вовсе не достигает своего предела, напротив, полагая этот предел, он остается целиком и полностью у себя самого. Ведь это значит, что он уже перешел его. То, что делает границу границей, всегда уже заключает в себе то, с чем граничит, ограниченное этой границей. Диалектика предела в том и состоит, что он может быть самим собой, лишь снимая себя самого. Так и в-себе-бытие, характеризующее вещь в себе в отличие от ее явления, суть в-себе лишь для-нас. Сказанное о диалектике предела в логической всеобщности специфицируется для сознания в понимании того, что отличное от него в-себе-бытие есть его другое и что оно осознает его в его истине лишь тогда, когда оно осознает его как самость (Selbst), то есть осознает себя самое в завершенном самосознании. Справедливость и границы этой аргументации мы еще будем рассматривать ниже.

Критика, направленная с самых различных позиций против этой философии абсолютного разума, бессильна перед последовательностью тотального диалектического самоопосредования, как его описал Гегель, в особенности в своей феноменологии, науке о являющемся знании. То, что другой должен быть познан не как охваченное чистым самосознанием другое меня самого (das Andere meiner selbst), но именно как другой, как «Ты»,— этот прототип всех возражений против бесконечности гегелевской диалектики, но сути дела, бьет мимо цели. Ведь диалектический ход «Феноменологии духа» ничем, пожа-

луй, не определяется в такой мере, как именно проблемой признания «Ты». Отметим лишь некоторые этапы этого пути: собственное самосознание, по Гегелю, приходит к истине своего самосознания лишь благодаря тому, что добивается в другом признания себя самого. Непосредственные отношения мужа и жены суть естественное познание этой взаимной признанности. Совесть, далее, представляет собой духовную сферу обретения признания, и лишь на путях исповеди и прощения может быть достигнуто взаимное признание-себя, в котором дух есть абсолютный дух. Невозможно отрицать, что возражения Фейербаха и Кьер-кегора уже предусмотрены в этих образах духа, как их описывает Гегель.

Полемика против абсолютного мыслителя лишена собственной позиции. Архимедову точку опоры, которая позволила бы перевернуть гегелевскую философию, никогда не удастся найти в рефлексии. Формальная особенность рефлексивной философии и состоит как раз в том, что не может быть никакой позиции, которая не была бы включена в рефлексивное движение самосознания, приходящего к себе самому. Возня с непосредственностью — будь то непосредственность телесной природы, или непосредственность другого «Ты» с его притязаниями или непроницаемой фактичности исторического случая, или, наконец, реальность производственных отношений — постоянно опровергает самое себя, поскольку она сама является не непосредственным отношением, но деянием рефлексии. Левогегельянская критика простого примирения в мысли, которое якобы задолжало миру его реальные изменения, а также и само по себе учение о превращении философии в политику — для философии равно снятию себя самой 2.

Встает, таким образом, вопрос, в какой мере диалектическое превосходство рефлексивной философии соответствует фактической истине, а в какой — всего лишь порождает формальную видимость. Ведь в конечном счете аргументация рефлексивной философии не может затемнить тот факт, что критика спекулятивного мышления с позиций конечного человеческого сознания содержит в себе нечто истинное. Это особенно хорошо видно на примере эпигонов идеализма, хотя бы на примере неокантианской критики философии жизни и экзистенциальной философии. Генрих Риккерт, в 1920 году подвергший «философию жизни» основательнейшей критике, так и не сумел встать вровень с Ницше и Дильтеем, влияние которых как раз тогда начинало ощутимо расти. Можно

приводить сколь угодно ясные доказательства внутренней противоречивости всякого релятивизма, но все эти победоносные доказательства, как говорил Хайдеггер, всегда чем-то напоминают попытку застать противника врасплох 3. Какими бы убедительными они ни казались, они весьма мало затрагивают суть дела. С их помощью мы можем выиграть спор, и все-таки они не несут в себе сколько-нибудь глубокого и плодотворного понимания. То, что тезис, выдвигаемый скептицизмом или релятивизмом, претендует на истинность, то есть как таковой сам себя снимает,— это, конечно, неопровержимый аргумент. Однако достигается ли этим хоть что-нибудь? Скорее напротив, этот аргумент рефлексии при всей кажущейся победоносности попадает рикошетом в самого аргументирующего, ставя под подозрение истинность самой рефлексии. Здесь затрагивается вовсе не реальность скепсиса или снимающего всякую истину релятивизма, но притязание на истину формального аргументирования вообще.

Поэтому формализм подобных аргументов рефлексии имеет лишь видимость философской легитимированное™. На самом деле в них ничего не познается. Мнимая правомочность подобной аргументации знакома нам прежде всего по античной софистике, внутренняя пустота которой была раскрыта Платоном. Платон же был и тем, кто ясно понял, что не существует удовлетворительного с точки зрения аргументации критерия, который позволил бы отличить истинно философское пользование речами от софистического. В частности, в VII письме он показывает, что формальная опровержимость какого-либо тезиса не обязательно исключает его истинность 4.

Прообразом всякой пустой аргументации служит софистический вопрос: как можем мы вообще спрашивать о чем-либо, чего мы не знаем? Замечательно, что на этот софистический аргумент, который он формулирует в «Ме-ноне» 5, Платон не отвечает какой-то иной, более сильной аргументацией, но ссылается на миф о предсуществовании души. Это, конечно, весьма ироническая ссылка, поскольку на самом деле миф о предсуществовании и воспоминании, призванный разрешить загадку вопрошания и искания, не располагает достоверностью религиозного характера, но покоится на собственной достоверности ищущей познания души, преодолевающей пустоту формальной аргументации. Тем не менее с точки зрения той слабости, которую усматривает в логосе Платон, весьма характерно, что он обосновывает свою критику софистической аргументации не логически, а мифологически. Подобно тому как истин-

ное мнение есть божественная милость и дар, точно так же искание и познание истинного логоса не есть свободное самодостояние духа. Позднее мы увидим, что мифологическая легитимация, которую Платон дает сократовской диалектике, имеет основополагающее значение. Останься этот софизм не опровергнутым — а на путях аргументации он не может быть опровергнут,— указанный аргумент вел бы к резиньяции. Это аргумент «ленивого рассудка», и он обладает поистине символическим значением, поскольку всякая пустая рефлексия, вопреки своей победоносной видимости, ведет к дискредитации рефлексии вообще.

Однако Платоново опровержение софизма, сколь бы ясным оно ни казалось, не удовлетворяет современное мышление. Гегель не знает никаких мифологических обоснований философии. Миф для него относится скорее к педагогике. Разум — вот кто в конечном счете сам себя обосновывает. Но Гегель, разрабатывая диалектику рефлексии как тотальное самоопосредование разума, также стоит принципиально выше того аргументированного формализма, который мы вместе с Платоном назвали софистическим. Его диалектика поэтому не в меньшей мере, чем платоновский Сократ, полемична по отношению к пустой аргументации рассудка, называемой им «внешней рефлексией». Но именно потому для герменевтической проблемы столь важно выяснить свои отношения с Гегелем. Ведь гегелевская философия духа претендует на то, чтобы осуществить тотальное опосредование истории и современности. Речь идет в ней не о формализме рефлексии, но о том же деле, которым заняты и мы сами. Гегель продумал, прорефлектировал (durchreflektiert) то историческое измерение, в котором коренится проблема герменевтики.

Нам придется поэтому определять структуру действенно-исторического сознания с оглядкой на Гегеля и отталкиваясь от Гегеля. Гегелевское спиритуалистическое истолкование христианства, с помощью которого он определяет сущность духа, не затрагивается возражением, гласящим, что в этом истолковании не остается места для познания другого и инаковости истории. Напротив, жизнь духа заключается именно в том, чтобы познавать в инобытии себя 'самого. Стремящийся к самопознание дух видит себя в раздвоенности с «позитивным» как чуждым ему и должен суметь примириться с ним, позна вая его как свое собственное и родное. Смягчая жестокость позитивности, он примиряется с самим собою. Поскольку подобное примирение и есть историческое дело духа,

постольку историческое отношение (Verhalten) духа не является ни самоотражением, ни чисто формально-диалектическим снятием того самоотчуждения, которому он подпал,— оно является опытом, в котором познается действительность и который сам действителен.