Происхождение мира и богов 5 страница

Символизм мифа представляет его важнейшую черту. Диффузность, нерасчленённость первобытного мышления проявилась в неотчётливом разделении в мифологическом мышлении субъекта и объекта, предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, вещи и её атрибутов, единичного и множественного, пространственных и временны́х отношений, начала и принципа, т. е. происхождения и сущности. Мифологическое мышление оперирует, как правило, конкретным и персональным, манипулирует внешними вторичными чувственными качествами предметов; объекты сближаются по вторичным чувственным качествам, по смежности в пространстве и во времени. То, что в научном анализе выступает как сходство, в мифологическом объяснении выглядит как тождество. Конкретные предметы, не теряя своей конкретности, могут становиться знаками других предметов или явлений, т. е. их символически заменять. Заменяя одни символы или одни ряды символов другими, мифическая мысль делает описываемые ею предметы как бы более умопостигаемыми (хотя полное преодоление метафоризма и символизма в рамках мифа невозможно).

Для мифа весьма характерна замена причинно-следственных связей прецедентом – происхождение предмета выдаётся за его сущность (генетизм мифа). Научному принципу объяснения противопоставляется в мифологии «начало» во времени. Объяснить устройство вещи – это значит рассказать, как она делалась, описать окружающий мир – значит рассказать о его происхождении. Нынешнее состояние мира – рельеф, небесные светила, породы животных и виды растений, образ жизни, социальные группировки и религиозные установления и т. д. – всё оказывается следствием событий давно прошедшего времени и действий мифических героев, предков или богов. В любом типичном мифе мифологическое событие отделено от «настоящего» времени каким-то большим промежутком времени: как правило, мифологические рассказы относятся к «стародавним временам», «начальным временам». Резкое разграничение мифологического периода и современного («сакрального» и «профанного» времени) свойственно даже самым примитивным мифологическим представлениям, часто имеется особое обозначение для древних мифологических времён. Мифологическое время – это то время, когда всё было «не так», как теперь. Мифическое прошлое – это не просто предшествующее время, а особая эпоха первотворения, мифическое время, предшествующее началу эмпирического времени; мифическая эпоха – это эпоха первопредметов и перводействий: первый огонь, первое копьё, первые поступки и т. д. Всё происходившее в мифическом времени приобретает значение парадигмы (от греч. παράδειγμα, «пример», «образ»), рассматривается как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецедент имел место в «первоначальные времена». Поэтому миф обычно совмещает в себе два аспекта – рассказ о прошлом (диахронический аспект) и средство объяснения настоящего, а иногда и будущего (синхронический аспект). Для первобытного сознания всё, что есть сейчас, – результат развёртывания первоначального прецедента. Актуальность «исторических» преданий подтверждается жанром этиологических объяснений основных объектов на территории данного коллектива и его основных социальных установлений. Вообще этиологизм (от греч. αιτίά, «причина»), попытка объяснить какое-то реальное явление в окружающей человека среде («как это произошло?», «как это сделано?», «почему?») – существеннейшая черта мифологического мышления. Этиологизм входит в самую специфику мифа, поскольку в мифе представления об устройстве мира передаются в виде повествования о происхождении тех или иных его элементов. Кроме того, имеется (особенно в наиболее архаических мифологиях, например у австралийских аборигенов) немало и собственно этиологических мифов, представляющих собой лишь короткие рассказы, содержащие примитивные объяснения тех или иных особенностей животных, происхождения каких-либо черт рельефа и т. д.

Содержание мифа мыслится первобытным сознанием вполне реальным (более того, – в силу «парадигматического» характера мифа – как «высшая реальность»), различие между реальным и сверхъестественным не проводится. Для тех, среди кого миф возникал и бытовал, миф – «правда», потому что он – осмысление реально данной и «сейчас» длящейся действительности, принятое многими поколениями людей «до нас». Коллективный практический опыт, каков бы он ни был, накапливался множеством поколений, поэтому лишь он рассматривался как достаточно «надёжный». Для всякого первобытного общества этот опыт был сосредоточен в мудрости предков, в традиции; поэтому осмысление фактов внешнего мира оказывалось делом веры, вера же не подлежала проверке и не нуждалась в ней.

Итак, неспособность провести различие между естественным и сверхъестественным, безразличие к противоречию, слабое развитие абстрактных понятий, чувственно-конкретный характер, метафоричность, эмоциональность – эти и другие особенности первобытного мышления превращают мифологию в очень своеобразную символическую (знаковую) систему, в терминах которой воспринимался и описывался весь мир.

Многое из сказанного выше подводит нас к сложному (и не имеющему однозначного решения в науке) вопросу о соотношении мифологии и религии. Некоторая часть проблем связана с вопросами о месте религии в первобытном сознании и представляет предмет самостоятельного исследования. В контексте «мифология – религия» наиболее дискуссионным оказался вопрос о соотношении мифа и обряда (религиозного), ритуала. Давно отмечено в науке, что многие мифы служат как бы разъяснением религиозных обрядов (культовые мифы). Исполнитель обряда воспроизводит в лицах рассказанные в мифе события – миф представляет собой своего рода либретто исполняемого драматического действия.

Хорошо известны исторически сравнительно поздние примеры культовых мифов: в Древней Греции элевсинские мистерии сопровождались рассказыванием священных мифов (о Деметре и её дочери Коре, о похищении Коры владыкой подземного мира Плутоном, её возвращении на землю), как бы разъяснявших совершаемые драматические действия. Есть основания полагать, что культовые мифы распространены широко, что они есть везде, где совершаются религиозные обряды. Религиозный обряд и миф тесно между собой связаны. Связь эта давно признана в науке. Но разногласия вызывает вопрос: что здесь является первичным, а что производным? Создавался ли обряд на основе мифа или миф сочинялся в обоснование обряда? Этот вопрос имеет разные решения в научной литературе. Множество фактов из области религии самых разных народов подтверждает примат обряда над мифом. Очень часто, например, отмечаются случаи, когда один и тот же обряд истолковывается его участниками по-разному. Обряд всегда составляет самую устойчивую часть религии, связанные же с ним мифологические представления изменчивы, нестойки, нередко вовсе забываются, на смену им сочиняются новые, долженствующие объяснить всё тот же обряд, первоначальный смысл которого давно утрачен. Конечно, в известных случаях религиозные действа складывались на основе того или иного религиозного предания, т. е. в конечном счёте на основе мифа, как бы в качестве его инсценировки. Безусловно, что соотношение двух членов этой пары – «обряд – миф» – нельзя понимать как взаимодействие двух посторонних друг другу явлений. Миф и обряд в древних культурах в принципе составляют известное единство – мировоззренческое, функциональное, структурное, являют как бы два аспекта первобытной культуры – словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Такое рассмотрение проблемы вносит в наше представление о мифологии ещё одно уточнение. Хотя миф (в точном смысле этого слова) – это повествование, совокупность фантастически изображающих действительность «рассказов», но это не жанр словесности, а определённое представление о мире, которое лишь чаще всего принимает форму повествования; мифологическое же мироощущение выражается и в иных формах — действа (как в обряде), песни, танца и т. д.

Мифы (а это, как уже отмечалось выше, обычно рассказы о «первопредках», о мифических временах «первотворения») составляют как бы священное духовное сокровище племени. Они связаны с заветными племенными традициями, утверждают принятую в данном обществе систему ценностей, поддерживают и санкционируют определённые нормы поведения. Миф как бы объясняет и санкционирует существующий в обществе и мире порядок, он так объясняет человеку его самого и окружающий мир, чтобы поддержать этот порядок. В культовых мифах момент обоснования, оправдания отчётливо превалирует над моментом объяснения.

Культовый миф всегда является священным, он, как правило, окружён глубокой тайной, он – сокровенное достояние тех, кто посвящен в соответствующий ритуал. Культовые мифы составляют «эзотерическую» (обращенную внутрь) сторону религиозной мифологии. Но есть и другая группа религиозных мифов, составляющая её «экзотерическую» (обращенную вовне) сторону. Это мифы, как бы нарочито придуманные для запугивания непосвящённых, особенно детей, женщин. Обе категории мифов – эзотерическая и экзотерическая – располагаются порой вокруг какого-то общественного явления и связанного с ним ритуала. Яркий пример – мифы, связанные с инициациями – возрастными посвятительными обрядами, совершаемыми при переводе юношей в возрастной класс взрослых мужчин. Во время их совершения посвящаемым сообщают мифы, которых раньше они, как и всё непосвящённые, не смели знать. На почве самих посвятительных обрядов в свою очередь родились специфические мифологические представления; например, возник мифологический образ духа – учредителя и покровителя возрастных инициации. Различные мифы и мифические образы, принадлежащие к «внутреннему» и к «внешнему» кругам, не ограничиваются связью с возрастными посвятительными обрядами. Можно думать, что к тенденции запугивать слушателей восходит и один из элементов, вплетающихся наряду с другими в сложную ткань мифов о враждебных людям чудовищах (тератологические мифы). Культовые мифы разрастаются на почве практики тайных союзов (Меланезия, Северная Америка, Западная Африка и др.), на почве монополизируемых жрецами культов племенных богов, в дальнейшем – в рамках государственно организованных храмовых культов, в форме богословских спекуляций жрецов. á…ñ

Но первобытная мифология, хотя и находилась в тесной связи с религией, отнюдь к ней не сводима. Будучи системой первобытного мировосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчленённого, синтетического единства зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также – в силу бессознательно-художественного характера мифотворчества, специфики мифологического мышления и «языка» (метафоричность, претворение общих представлений в чувственно-конкретной форме, т. е. образность) – и разных форм искусства, прежде всего словесного. á…ñ

На пороге классового общества мифология вообще подвергается существенной трансформации.

В силу изменяющихся общественных условий и через контаминацию (от лат. contaminato, «смешение») мифологических сюжетов и мотивов сами персонажи – боги, полубоги, герои, демоны и др. – вступают друг с другом в сложные отношения (родственные, супружеские, иерархические). Возникают целые генеалогии богов, образы которых первоначально рождались и бытовали порознь. Характерные примеры циклизации мифов и формирования политеистического пантеона – сложный пантеон великих и малых богов Полинезии, а также майя, ацтеков и других народов Мексики и Центральной Америки. Сложную мифологию, окрашенную туманно-мистическим и спекулятивно-философским духом, вырабатывали в течение веков брахманы Индии. Отчётливые следы работы жрецов, борьбы отдельных их группировок видны на мифах Древнего Египта, Вавилонии. По тому же пути шло (но не завершилось) развитие германо-скандинавской мифологии, где сложился пантеон богов-асов, ассимилировавших другую группу богов-ванов. В античной греческой мифологии отдельные образы великих богов (разного происхождения) сблизились между собой, породнились, выстроились в иерархический ряд во главе с «отцом богов и людей» Зевсом, разместились по вершинам и склонам фессалийского Олимпа, определили своё отношение к полубогам, героям, людям. Перед нами классический политеизм – результат слияния культов, контаминации мифов.

В связи с делением общества на классы мифология, как правило, тоже расслаивается. Разрабатываются мифологические сказания и поэмы о богах и героях, которые изображаются как предки аристократических родов. Так было в Египте, Вавилонии, Греции, Риме. Местами от этой «аристократической» мифологии отлична жреческая – мифологические сюжеты, разрабатывавшиеся замкнутыми корпорациями жрецов. Так создавалась «высшая мифология». Напротив, в верованиях народных масс дольше сохранялась низшая мифология – представления о разных духах природы – лесных, горных, речных, морских, о духах, связанных с земледелием, с плодородием земли, с растительностью. Эта «низшая мифология», более грубая и непосредственная, оказывалась обычно наиболее устойчивой. В фольклоре и поверьях многих народов Европы сохранилась именно «низшая мифология», тогда как «высшая мифология», представления о великих богах, существовавшие у древних кельтских, германских и славянских народов, почти совершенно изгладились в народной памяти и лишь частично влились в образы христианских святых.

Мифология в силу своей синкретической природы сыграла значительную роль в генезисе различных идеологических форм, послужив исходным материалом для развития философии, научных представлений, литературы. Вот почему так сложна (и не всегда полностью разрешима в рамках жёстких определений) задача размежевания не только мифологии и религии, но и близких к мифу по жанру и времени возникновения форм словесного творчества: сказки, героического эпоса, а также легенды, исторического предания. Так, при размежевании мифа и сказки современные фольклористы отмечают, что миф является предшественником сказки, что в сказке по сравнению с мифом происходит ослабление (или потеря) этиологической функции, ослабление строгой веры в истинность излагаемых фантастических событий, развитие сознательной выдумки (тогда как мифотворчество имеет бессознательно-художественный характер) и др. Разграничение мифа и исторического предания, легенды, вызывает тем больше разногласий, что оно в значительной мере условно. Историческим преданием чаще всего называют те произведения народного творчества, в основе которых лежат какие-то исторические события. Таковы предания об основании городов (Фив, Рима, Киева и др.), о войнах, о видных исторических деятелях и др. Этот признак, однако, далеко не всегда достаточен для различения мифа и исторического предания. Наглядный пример – многие древнегреческие мифы. Как известно, в их состав вошли различные повествования (часто принявшие поэтическую или драматическую форму) об основании городов, о Троянской войне, о походе аргонавтов и других больших событиях. Многие из этих рассказов опираются на действительные исторические факты, подтверждены археологическими и другими данными (например, раскопками Трои, Микен и др.). Но провести грань между этими рассказами (т. е. историческими преданиями) и собственно мифами очень трудно, тем более, что в повествование об исторических, казалось бы, рассказах вплетены мифологические образы богов и других фантастических существ.

Мифология оказала влияние на формирование героического эпоса, прежде всего через образ культурного героя. Именно этот образ послужил, видимо, исходным материалом, из которого впоследствии были «вылеплены» модели эпических героев. В архаических формах героического эпоса (карело-финские руны, нартовский эпос народов Кавказа, грузинские сказания об Амирани, армянские – о сасунских витязях, якутский, бурятский, алтайский, киргизский, шумеро-аккадский эпосы) ещё хорошо видны его мифологические элементы, архаический эпос обобщает историческое прошлое посредством языка и концепций первобытных мифов. Мифологическая подпочва сохраняется и в более позднем «классическом» эпосе («Рамаяна», «Махабхарата», «Илиада», германо-скандинавский эпос, «Шахнаме», сказания о Гесере, об Алпамыше, русские былины), хотя формы этого эпоса, развившиеся в условиях отчётливой государственной консолидации, совершают важные шаги на пути демифологизации.

Через сказку и героический эпос, возникшие в глубоких недрах фольклора, с мифологией оказывается генетически связанной и литература, в частности повествовательная. Соответственно драма и отчасти лирика воспринимали первоначально элементы мифа непосредственно через ритуалы, народные празднества, религиозные мистерии.

Следы тесной связи с мифологическим наследием отчётливо хранят и первые шаги развития науки, например древнегреческая натурфилософия, история (Геродот), медицина и др. (ещё дольше – начатки науки в Древней Индии или Китае).

Но и позднее, когда из мифологии окончательно выделяются такие формы общественного сознания, как искусство, литература, политическая идеология и др., они ещё долго пользуются мифом как своим «языком», расширяя и по-новому толкуя мифологические символы. Литература (а также живопись, пластические искусства) на протяжении своего развития широко использовала традиционные мифы в художественных целях. Мотивы античной, библейской (а на Востоке — индуистской, буддийской и др.) мифологии были арсеналом поэтической образности, источником сюжетов, своеобразным языком поэзии (особенно до 19 в.). В 20 в. происходит сознательное обращение некоторых направлений литературы к мифологии (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, колумбийский писатель Г. Гарсия Маркес, пьесы А. Ануя и др.), имеет место как использование различных традиционных мифов (при этом смысл их резко меняется), так и мифотворчество, создание собственного языка поэтических символов.

Некоторые особенности мифологического мышления могут сохраняться в массовом сознании рядом с элементами подлинно философского и научного знания, рядом с использованием строгой научной логики. В наши дни религиозные мифы христианства, иудаизма, ислама и других ныне существующих религий продолжают использоваться церковью, разными социальными и политическими силами для внедрения и поддержания религиозного сознания (идей смирения, терпения, загробного воздаяния и др.), а иногда и в политических целях.á…ñ Всё это надо иметь в виду при обращении к мифам, вошедшим в состав ныне существующих религиозных систем и сохраняющим – но в очень трансформированном виде – связь с древними мифологическими представлениями, которые служили в ряде случаев питательной почвой не только собственно религиозной идеологии, но и народного творчества, фольклорных мотивов. Следует учитывать и тенденцию в обновлённых вариантах современной религии к освобождению религии от архаических элементов, т. е. прежде всего от мифологии, антропоморфизма и т. д., как попытку «снять» конфликт между наукой и религией. Живучесть некоторых стереотипов мифологического мышления в области политической идеологии, и в связанной с ней социальной психологии делает в определённых условиях массовое сознание питательной почвой для распространения «социального», или «политического» мифа (например, немецкий нацизм в своих интересах не только стремился возродить и поставить себе на службу древнегерманскую языческую мифологию но и сам создавал своеобразные мифы – расовый миф, соединяющийся с культом фюрера, ритуалом массовых сборищ и т. д.). Однако подход к мифу, определение его места в прошлом и настоящем, требует строгого соблюдения историзма. Мифология как форма общественного сознания, появление и господство которой было связано с определённым уровнем развития производства и духовной культуры, как ступень сознания, предшествующая научному мышлению, исторически изжила себя. Поэтому попытки апологетики и возрождения мифа как действующей системы в современном обществе несостоятельны.

Чем же привлекает к себе вновь и вновь мифология? á…ñ Без знания мифов невозможно понять сюжеты многих картин и опер, образного строя поэтических шедевров. Но не только этим «ценна» мифология для современности. Если подходить к ней не как к «сумме заблуждений» древних (а с таким взглядом современная наука давно покончила), а как к огромному пласту культурного развития, через который прошло всё человечество, как к важнейшему явлению культурной истории, господствовавшему над его духовной жизнью в течение десятков тысяч лет, значение мифологии для самопознания человечества станет самоочевидным. á…ñ

ИЗ СТАТЬИ А. Ф. ЛОСЕВА ГРЕЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ

áСтатья отечественного философа, специалиста в области античной культуры Алексея Федоровича Лосева (1893 –1988) «Греческая мифология» написана для энциклопедии «Мифы народов мира».

Статья А. Ф. Лосева печатается (с сокращениями) по изданию: Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2 т. Т. 1 / Гл. ред. С. А. Токарев.– М.: Сов. энциклопедия, 1991.– С. 321 –335.ñ

Сущность греческой мифологии становится понятной только при учёте особенностей первобытнообщинного строя греков, воспринимавших мир как жизнь одной огромной родовой общины и в мифе обобщавших всё многообразие человеческих отношений и природных явлений. Греческую мифологию следует рассматривать не как привычную и неподвижную картину (хотя и прекрасную), но в постоянно изменяющемся социальном и историческом контексте античного мира. Образы Аполлона, красивого юноши с лирой в руках, Афродиты, исполненной женственности и привлекательности, Афины Паллады – воительницы, относятся только к определённому периоду развития греческой мифологии. Такими периодами являются: древнейший хтонический ( от греч. χθών, земля), или дофессалийский, доолимпийский, áиñ фессалийский, олимпийский, классический или героический. В героический период происходит централизация мифологических образов вокруг мифологии, связанной с горой Олимп, и начинается переход к художественно развитому и строгому героизму. По мере разложения общинно-родовой формации складываются утончённые формы героической гомеровской мифологии. В дальнейшем наивная мифология – своего рода единственная форма первобытного мышления – гибнет как самостоятельное творчество и приобретает служебный характер, став одной из форм художественного выражения разного рода религиозных, социально-политических, моральных и философских идей, превращается в философскую аллегорию, широко используется в литературе и искусстве. á…ñ

ДООЛИМПИЙСКИЙ ПЕРИОД

Процесс жизни воспринимается первобытным сознанием в беспорядочно нагромождённом виде, окружающее материализуется, одушевляется, населяется какими-то непонятными слепыми силами. Все вещи и явления в сознании первобытного человека исполнены беспорядочности, несоразмерности, диспропорции и дисгармонии, доходящей до прямого уродства и ужаса. Земля с составляющими её предметами представляется первобытному сознанию живой, одушевлённой, всё из себя производящей и всё собой питающей, включая небо, которое она тоже рождает из себя. Как женщина является главой рода, матерью, кормилицей и воспитательницей в период матриархата, так и земля понимается как источник и лоно всего мира, богов, демонов, людей. Поэтому древнейшая мифология может быть названа хтонической. В её развитии прослеживаются отдельные этапы. На раннем этапе, т. е. на стадии собирательно-охотничьего хозяйства, сознание ограничено непосредственно чувственным восприятием, непосредственно видимыми и осязаемыми вещами и явлениями, которые одушевляются, на них переносятся социальные функции общинно-родовой формации. Такая вещь, с одной стороны, насквозь материальная, с другой – одушевлённая первобытным сознанием, есть фетиш, а мифология – фетишизм. Древний человек понимал фетиш как средоточие магической, демонической, живой силы. А так как весь предметный мир представлялся одушевлённым, то магической силой наделялся весь мир, и демоническое существо никак не отделялось от предмета, в котором оно обитало. Например, Зевс – верховное божество в позднейшей греческой мифологии – почитался первоначально в городе Сикионе (Пелопоннес) в виде каменной пирамиды, на Ликейской горе в Аркадии – в виде колонны. Геру в городе Феспиях (Беотия) представляли как обрубок древесного ствола, а на острове Самос – в виде доски. Аполлона представляли пирамидой, его мать Лето на Делосе – необработанным поленом и др.

Несмотря на всё позднейшее идейно-художественное развитие таких образов, как Зевс, Гера, Аполлон, Афина Паллада, Афродита, Эрот, хариты, Геракл и др., их продолжали почитать в виде камней и кусков дерева (обработанных и необработанных) даже в период наибольшего расцвета греческой цивилизации. Примером архаического фетиша является дельфийский омфал, или «пуп земли». Когда-то Рея, желая спасти от своего мужа Кроноса новорождённого Зевса, дала ему вместо младенца Зевса завёрнутый в пелёнки камень, который и был проглочен Кроносом. Извергнутый Кроносом, он был помещен в Дельфах как центр земли («пуп земли») и стал почитаться как святыня: его облачали в разные одежды и умащали благовониями. Виноградная лоза и плющ, хотя первоначально и не связывались с Дионисом (который вначале был богом производительных сил природы вообще), в дальнейшем прочно вошли в его мифологию. Об этом свидетельствует множество эпитетов Диониса, связанных либо с самим этим растением, либо с вином как продуктом виноградной лозы. «Виноградный», «многогроздный», «виноносец», «виноразливатель» и др. – главные эпитеты Диониса, а название одного из дионисовских праздников Леней связано со словом, имеющим значение «давильня», «точило», «чан». Плющ тоже был связан с культом и мифом Диониса, кипарис – с погребальным трауром, платан – с культом Аполлона, Диониса, Геракла и многих героев, тополь понимался как символ мрака, горя и слёз, лавровое дерево, – наоборот, как символ света, исцеления и было связано с культом Аполлона, дуб – прежде всего с культом Зевса (очевидно, как царь среди деревьев).

Змей и змея – наиболее типичные хтонические животные. Появление в поздних мифах героев, убивающих драконов, является наилучшим свидетельством борьбы новой культуры с хтонизмом вообще. Даже такие светлые и прекрасные богини, как Афина Паллада, имели своё змеиное прошлое. У Софокла она называется «живущей со змеей», а в Орфическом гимне она просто змея. На афинском акрополе в храме Афины Паллады содержалась священная змея; в Аргосе змеи считались неприкосновенными.

Немалую роль в культе и мифе играла собака, вплоть до представления человеческих душ в виде хтонических собак. Волк имел ближайшее отношение к Аполлону; однако Зевс Ликейский в Аркадии тоже некогда почитался в образе волка. Особой популярностью пользовалась также мифология быка и коровы. Распространено было представление о верховном божестве как о быке на Крите. В виде коня представлялся Посейдон, архаический миф указывает на его брак с Деметрой в образе лошади.

Несомненно, сам человек мыслился вполне фетишистски; его духовная жизнь целиком отождествлялась либо с его функциями, либо со всем человеческим организмом. Фетишистски представлялся человеческий и вообще животный организм и его части. Например, голова растерзанного вакханками Орфея плывёт к Лесбосу, пророчествует и творит чудеса. Глаза Афины Паллады поражают своим диким и магнетическим выражением. Глаза Медузы, одной из горгон, превращают в камень всё, на что она устремляет свой взор. Из зубов дракона появляются спарты – родоначальники фиванских царей. У раненого душа выходит через рану, очевидно, в виде крови: «чрез отверстье зияющей раны вышла поспешно душа» (Гомер. Илиада). Патрокл вырвал из тела одновременно «душу и жало копья» (Там же). Фетишистские представления переносились не только на отдельного человека, но на всю родовую общину. Люди думали, что весь данный род представлен каким-нибудь животным, каким-нибудь растением или даже неодушевлённой вещью (напр., происхождение народа мирмидонян от муравьев)[51]. Фетишистское понимание охватывало всю природу, весь мир, который представлялся как единое живое тело, на первых порах обязательно женское. Небо и земля, земля и море, море и преисподняя очень слабо различались между собой в первобытном сознании. Такое представление сохранялось в Греции ещё в классическую эпоху, когда говорили о Зевсе Олимпийском и Зевсе Подземном, о Посейдоне как «земледержце» и «землепотрясателе» и в то же время о Посейдоне как о морском божестве.

По мере развития производящего хозяйства человек начинает интересоваться вопросами производства вещей, их составом, их смыслом и принципами их строения. Тогда-то человек научился отделять «идею» вещи от самой вещи, а так как вещами являлись фетиши – отделять идею фетиша от самого фетиша, т. е. отделять магическую силу демона вещи от самой вещи – так совершился переход к анимизму. Как и фетишизм, анимизм áот лат. anima – душаñ имел свою историю. Вначале существовало представление, что демон вещи настолько неотделим от самой вещи, что с её уничтожением он тоже прекращает своё существование (подобно нимфам дерева гамадриадам, умирающим вместе с порубкой самого дерева). В дальнейшем росло представление о самостоятельности этих демонов, которые не только отличаются от вещей, но и способны отделяться от них и сохраняться в течение более или менее длительного срока после уничтожения этих вещей (подобно нимфам дерева дриадам, уже остающимся в живых после уничтожения самого дерева). Первоначальный анимизм связан с представлением о демонизме как о некоей силе, злой или (реже) благодетельной, определяющей судьбу человека. У Гомера имеется много примеров именно такого безымённого, безликого, внезапно действующего совершенно неожиданного и страшного демона. Олимпийские боги тоже бывают страшными, но они имеют человеческий вид, имена, к ним можно обращаться с просьбами, с ними возможно общение. Но то, что Гомер называет демоном, часто совершенно противоположно этому. Это есть именно мгновенно возникающая и мгновенно уходящая страшная и роковая сила, о которой человек не имеет никакого представления, которую не может назвать по имени и с которой нельзя вступить ни в какое общение, т. к. этот демон ещё не имеет никакой фигуры и никакого лица, никакого вообще очертания. Внезапно нахлынув неизвестно откуда, он мгновенно производит катастрофу и тут же бесследно исчезает. áТакое понимание демона господствует на ранней стадии анимистического мировоззрения. Эта стадия называется преанимизмом.[52]ñ Древний преанимистический элемент заметен даже в крупных мифологических фигурах. Демон – это первоначально та внезапно действующая сила, о которой человеку ничего не известно, его законченного образа ещё не существует, но он уже не является фетишем. В дальнейшем в результате освоения мифологическим мышлением этих демонов появляются демоны отдельных вещей, событий, обладающие разной силой воздействия на человеческую жизнь и природу. С момента, когда прежде безличный демон получает ту или иную индивидуализацию, происходит переход от преанимизма к анимизму. Боги и демоны греческой мифологии мыслятся обычно как существа материальные, чувственные. Они обладают самым обыкновенным телом, хотя оно возникает из разных видов материи. Если древние греки представляли себе, что самая грубая и тяжёлая материя – это земля, вода же есть нечто более разреженное, а воздух ещё тоньше, чем вода, и тоньше воздуха огонь, то и демоны состояли из всех этих стихий. Боги же состояли из материи ещё более тонкой, чем огонь, а именно – из эфира. Древнейшее анимистическое представление греков выражено в мифе о Мелеагре.