Культурологический аспект
Все учения Востока в объяснении природы отношений мужчины и женщины приходят к первоначалу — всеобщему творению и их роли в нем. Именно творчество предстает ключевой категорией, способной пролить свет и на тайну женского характера, и на сквозящую в истории реакцию мужчины, который при всем неприятии ее своеволия вынужден склоняться перед ним.
Сокровенная роль мужского и женского не вполне ясна и сегодня, и прежде всего — в творчестве. Современным эквивалентом женского «легкомыслия», о котором упоминают римские децимвиры, служит, так называемая, «женская логика», о которой сложено бесчисленное множество анекдотов. В отечественной культуре, может быть, самым точным выражением этого феномена является знаменитая максима о «стеариновой свечке»: «Мужчина может, например, сказать, что дважды два не четыре, а пять или три с половиною; а женщина скажет, что дважды два — стеариновая свечка»[73].
Между тем «женская логика» и женская сварливость — это две стороны одной и той же медали; и то, и другое есть форма отстояния какой-то своей правды (казалось бы) вопреки всему — и самой действительности и самым разумным суждениям мужчины о ней. И уже тот факт, что феномен такого отстояния отчетливо регистрируется на протяжении всей письменной истории человечества, заслуживает самого пристального, во всяком случае, не подменяемого анекдотом, анализа. А, впрочем, может быть, именно анекдот — достойная цена тому анекдоту: «Логика женщины вошла в поговорку. Когда какой-нибудь надворный советник, анафемский или департаментский сторож Дорофей заводят речь о Бисмарке или о пользе наук, то любо послушать их: приятно и умилительно; когда же чья-нибудь супруга, за неимением других тем, начинает говорить о детях или пьянстве мужа, то какой супруг воздержится, чтобы не воскликнуть: «Затарантила таранта! Ну, да и логика же, Господи, прости ты меня грешного!»[74].
Сварливость ксантипп берет свое начало вовсе не во вздорности женских характеров, но и терпимость сократов — не в великодушии и благородстве мужчин. Основания здесь гораздо более весомы. Дело в том, что даже безупречная логика не в состоянии породить ни одну новую мысль. Впрочем, правильней сказать — именно безупречная, потому что только нарушение ее правил открывает возможность развития. Мы уже говорили о второй сигнальной системе, которая в принципе не способна создать представление о предмете, (еще) не существующем ни в природе вещей, ни в микрокосме человеческой мысли. А следовательно, с ее помощью решительно невозможно и практическое преобразование окружающей нас действительности. Но так как качественные изменения, несмотря ни на что, происходят, и вся история нашего социума — это именно их история, порождение всего нового нуждается в чем-то надстроечном над нею, если не вообще в третьей. Между тем, если говорить о второй из упомянутых Павловым форме коммуникации именно как о системе, то ее основа — это строгая определенность и однозначность понятий и жесткая, ассоциирующаяся в первую очередь с «мужским» мышлением, логика. (Отцом которой, кстати, является все тот же афинский философ.) Однако доведенная даже до абсолюта своей строгости, такая логика не способна ни к каким инновациям: ничем не нарушаемое следование формальным правилам мышления обрекает сознание на бесконечное вращение лишь в кругу давно известных истин, на так называемую тавтологию. Так, «…чистая математика состоит из тавтологий, аналогичных предложению «люди суть люди», но обычно более сложных. Для того чтобы узнать, что математическое предложение правильно, мы не должны изучать мир, но лишь значения символов; и эти символы, когда мы обходимся без определений (цель которых состоит лишь в сокращении), окажутся такими словами, как «или», «нет», «все», «несколько», которые, подобно «Сократу», в действительном мире ничего не обозначают. Математическое уравнение утверждает, что две группы символов имеют то же самое значение; и до тех пор пока мы ограничиваемся чистой математикой, это значение должно быть таким, которое можно понять, не зная ничего о том, что может быть воспринято»[75].
Словом, там, где отсутствует способность выйти в принципиально внелогическую сферу, нет и не может быть никакого творчества. Только абсурдная идея способна разорвать замкнутый круг.
Резерфорду приписывается мысль о том, что всякая истина проходит в своем развитии три стадии, на первой из которых она воспринимается как абсолютное невероятие, на второй обнаруживает в себе некое позитивное содержание и на третьей обращается в обыкновенную банальность. Но еще задолго до него было сказано, что знание логики столь же мало помогает познанию, сколь знание законов физиологии — пищеварению, «Поэтому хотя презрительное отношение вообще к познанию форм разума и следует рассматривать только как варварство, должно все же признать, что обычное описание умозаключения и его отдельных образований не есть разумное познание или изображение их как форм разума и что силлогистическая премудрость своей малоценностью заслуживает то пренебрежение, с которым к ней стали относиться».[76] Впрочем, думается, что в той или иной форме это представление существовало всегда. Во всяком случае, развитие всех наук оказывалось возможным только благодаря периодическому пересмотру их аксиоматического ядра. Но ведь любая альтернатива самоочевидной истине (а именно ею предстает всякая аксиома) и есть абсурд.
Умение увидеть проблеск истины в абсурде, то есть там, где ее не может быть, потому что,— говоря словами чеховского «Письма к ученому соседу»,— «этого не может быть никогда», как кажется самое ценное, что есть в творческой мысли человека. Но ведь прежде всего должен явиться сам абсурд. И он является, его примерами, как вехами, размечена вся история науки: мы можем видеть их в рождении гелиоцентрической системы, в замене пятого постулата Евклида, в следствиях теории относительности…
Словом, сначала нужно увидеть невероятное в безусловном. В полушутливой форме это было сказано Эйнштейном. Со ссылкой на Л. Инфельда, польского физика-теоретика, его биограф пишет: «В 1919 г. девятилетний сын Эйнштейна Эдуард спросил отца: «Папа, почему, собственно, ты так знаменит?» Эйнштейн рассмеялся, потом серьезно объяснил: «Видишь ли, когда слепой жук ползет по поверхности шара, он не замечает, что пройденный им путь изогнут, мне же посчастливилось заметить это»[77].
Так что и в сократах способность разорвать круг жестких аксиоматических ограничений воспитывается, с одной стороны, способностью ксантипп увидеть «стеариновую свечку» там, где ее, казалось бы, не может быть. (А значит и впрямь даже совершеннейший «дельфийский нож» жалок в сравнении с нею.) С другой,— в извечном стремлении женщины стоять на своем. Может быть, и поэтому проповедь Петра: «…вы, мужья, обращайтесь благоразумно с женами, как с немощнейшим сосудом, оказывая им честь, как сонаследницам благодатной жизни…»[78] сохранила свою значимость и в наши дни.
К слову, и «благодатная жизнь», о которой говорит апостол,— это тоже род иносказания. Ведь в этнографическом плане за нею стоит не что иное, как бесконфликтная («слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!»[79]) передача новым поколениям устоев нашего бытия, его фундаментального информационного кода. А это не может быть обеспечено ни механическим повиновением женщины произволу мужчины, ни слепой верой мужчины в безусловность академических истин и его же пренебрежением ко всем порождениям женских «легкомыслий». Формирующая и хранящая культуру способность творчества возникает только в переплаве двух, во многом противоположных, мироощущений, и первый взгляд, который обнаруживает в ней исключительно мужское происхождение (а именно он является господствующим), видит лишь кажущуюся поверхность вещей.
Словом, абсолютизировать «всемирно-историческое поражение женского пола», в результате которого она становится «рабой мужских желаний», никоим образом нельзя. В действительности и власть, и повиновение сложносочетаемым образом распределены между обеими сторонами брачного союза, и видеть математический ноль на одном его полюсе — значит не видеть ничего.
Дети
При всем том, что дети находятся в полной власти родителя, они так же не уравниваются ни со скотом, ни с рабами. Да, власть хозяина дома граничит с абсолютной. Библейская легенда («И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе. <…> И пришли на место, о котором сказал ему Бог; и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров. И простер Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть сына своего…»)[80] ни в чем не противоречит обычаям и законам того времени. Однако счастливая развязка препятствует тому, чтобы видеть здесь что-то непререкаемое.
Абсолютного права нет и в жизни; сыноубийство всегда требует оправдания долгом. Как правило, основанием предстает совершенное преступление, вследствие чего страшное отцовское право предстает как необходимость: «Стой и не шевелись! Я тебя породил, я тебя и убью! — сказал Тарас и, отступивши шаг назад, снял с плеча ружье. Бледен как полотно был Андрий; видно было, как тихо шевелились уста его и как он произносил чье-то имя; но это не было имя отчизны, или матери, или братьев — это было имя прекрасной полячки. Тарас выстрелил. Как хлебный колос, подрезанный серпом, как молодой барашек, почуявший под сердцем смертельное железо, повис он головой и повалился на траву, не сказавши ни одного слова». Впрочем, и здесь гибель сына — это не потеря вещи: «Остановился сыноубийца и глядел долго на бездыханный труп…»[81]
В комментариях к упомянутому «Алфавиту Бен-Сиры» говорится: «Всегда наказывай сына своего чрезмерно, и бей его, а если увидишь, что не помогает ему битье, уйди от него, а если он преследует тебя, выведи его, чтобы побили его камнями. Если ты можешь сделать его лишь сыном буйным и непокорным, брось его в реку на корм рыбам», — слова Узиэля, сына бен Сиры. А Йосеф бен Узиэль говорит: «Разве возможно, чтобы человек убил своего сына? Но пусть поступит следующим образом. Тот, у кого есть сын недостойный,пусть уйдет от него. А если увидит, что сын упал в колодец, пусть не поднимает его, а утопит, а затем пусть оплакивает его, как сделал Давид, который все время, что преследовал его Авсалом, уходил от него, пока не наказал Всевышний <…>, Авсалома, и не запутались его волосы в ветвях теребинта. Тогда тоже Давид не спас его, а послал человека, чтобы его убить, а затем плакал о нем и скорбел, чтобы не поняли люди, что это он его убил». <…> Мы видим здесь четкую, <…> структуру: афористическое высказывание, спор о его толковании (Узиэль считает — убить его, Йосеф бен Узиэль считает — вести себя лицемерно и быть причиной его смерти, но не в открытую, а потом оплакивать его) и принятие окончательного решения, в поддержку которого приводится библейский пример: <…> избирается лицемерие»[82].
Таким образом, даже признанное древним законом, право отца на жизнь своего сына вовсе не является абсолютным. Коллизия между абстрактной нормой закона и нравственным правом пользования ею существует уже тогда. Не в последнюю очередь она вызвана тем, что именно детям предстоит хранить и передавать информационный код воспроизводства рода. А значит, и они как «каждый предмет имеет свое назначение», имеют свою власть над родоначальником.
Поэтому и в обрядах древности далеко не всегда следует видеть проявление какого-то «беспредела» домовладыки в отношении всех, кто находится в его юрисдикции. Одним из таких обрядов является признание права новорожденного на жизнь. Так, в Спарте уже сразу после рождения каждый ребенок подлежал специальному освидетельствованию; при наличии явных дефектов он сбрасывался в пропасть. Плутарх пишет: «Родитель не мог сам решить вопроса о воспитании своего ребенка, он приносил его в место, называемое «лесха», где сидели старшие члены филы, которые осматривали ребенка. Если он оказывался крепким и здоровым, они разрешали отцу кормить его, выделив ему при этом один из девяти тысяч земельных участков, если же ребенок был слаб или уродлив, его кидали в так называемые «апофеты», пропасть возле Тайгета. По их мнению, для самого того, кто при своем рождении был слаб и хил телом, так же как и для государства, было лучше, чтобы он не жил...»[83]. Об этом же говорится в Законах XII таблиц[84]. Об этом же пишет Аристотель, набрасывая очерк идеально устроенного государства: «пусть будет закон: ни одного калеку выращивать не следует»[85]. Долгое время там, где предвидится рождение ребенка сверх установленного государственным нормативом числа детей, обязательным требованием является аборт[86]. Упомянем и о сюжетных мотивах, повествующих, как избавляются от новорожденных младенцев. Ребенка кладут в корзину и оставляют в уединенном месте в горах, у берега реки и т.п. Так, Асстиаг, последний властитель мидийской державы, опасаясь, что его внук станет царем вместо него, решает погубить его, бросив в горах, где было полно диких зверей[87]; близнецов Ромула и Рема бросают в Тибр[88], Моисея — в Нил[89].
Широкая распространенность и этих норм, и этих сюжетных мотивов, как правило, объясняется экономическими причинами. Но ведь ни священнописатель, ни Геродот, ни Ливий, ни древние законодатели не ссылаются на материальные обстоятельства. Не упоминает их и Аристотель. Более того, именно он, цитируя стих Гесиода
…Подумай-ка лучше,
Как расплатиться с долгами и с голодом больше не знаться.
В первую очередь — дом и вол работящий для пашни,
Женщина, чтобы волов подгонять: не жена — покупная![90]
дает к нему свое примечание: «у бедняков бык служит вместо раба».[91] Свой бык, виды на покупную жену… и это бедняк? Любопытно и другое, вторящее этому, свидетельство, которое дает Марциал:
…Жду я чего? Раз нога вылезает из обуви рваной,
И неожиданно дождь мочит меня проливной,
И не приходит на зов ко мне раб, мое платье унесший,
И, наклоняясь, слуга на ухо мерзлое мне
Шепчет…[92]
Раб, слуга в едином повествовании о несчастьях, которые выпадают на долю римского клиента, кажутся резким диссонансом с ними, но, как видно, в его время представления о нищете были весьма далеки от ассоциаций с голодной смертью. Правда, мы помним, что Марциал, не будучи в действительности слишком стесненным в средствах, все же любил поплакаться на судьбу. Но уместно напомнить и другое, касающееся всех плебеев Рима. В I веке до н. э. содержание городского пролетариата взяла на себя римская казна: по закону Кассия, изданному в 73 г. до н. э., каждому полагалось 5 модиев зерна в месяц (примерно 1,5 кг в сутки). В 50—40 до н. э. в Риме регулярно получали бесплатный хлеб до 300 тысяч человек; все они были занесены в особые списки, и было бы прямым нарушением римского закона хоть в чем-то обделить их. В «Деяних Августа»[93] (их будет цитировать Светоний) перечисляются многие государственные раздачи плебеям. Их масштаб доходит до того, что, отнюдь не испытывавшие угрозы голода, они начинают требовать от своего государства не только бесплатного хлеба, но и дармовой выпивки. Сам Август был вынужден напоминать волнующейся толпе, что в акведуках Агриппы есть достаточно свежей и чистой воды, и все желающие могут удовлетворить ею свою жажду без какой бы то ни было платы[94].
Правда, Аристотеля и Марциала отделяет от времени рождения патриархальной семьи целая череда тысячелетий. Но если даже животное до последнего бьется за спасение своего потомства, то почему человек, с даром сознания получивший огромные преимущества в борьбе за выживание, должен убивать его? Думается, дело в другом. Если задача первого состоит в том, чтобы просто оставить потомство (остальное сделает сама природа), задача второго — обеспечить гигиену передачи жизненного кода (нам еще придется говорить о ней). При этом и в том и в другом случае собственно потомство — это не более чем средство воспроизводства вида/социума.
Дети, в особенности сыновья, — это основные работники в семье, но главное в их работе состоит не в умножении плотности вещественного окружения, не в увеличении семейного имущества,— их долг, их миссия в том, чтобы перенять по возможности все от центра кристаллизации культуры, в качестве которого выступает родоначальник.
Существование самой жизни на нашей планете зависит от непрерывного воспроизводства ее информационного кода. Существование нового, социального, ее измерения — тем более. Но на новом витке единой спирали развития единственным способом его передачи и восприятия становится непосредственнное участие в деятельности. Только в процессе освоения и непрерывного же воспроизводства ее алгоритмов рождается и живет вся информационная база социума. Так компьютер только благодаря материальному носителю способен сохранять порождаемую информацию, без него даже микросекундное отключение уничтожает все. В случае с нашим предшественником речь, разумеется, не идет о микросекундах, но в известной мере и социум может быть уподоблен именно такому компьютеру. Вот только первые его модели не имеют винчестера, поэтому, в некотором символическом смысле, они вынуждены работать, не прерываясь ни на мгновение. Способ формализации информационной базы (письмо) и возможность ее сохранения (памятники письменности) появятся не скоро. Поэтому, как уже сказано выше, единственным залогом жизни и становится непрерывный кругооборот «слова», «дела» и «вещи». А значит, и собственно «вещи» — это не самоцель (не только древнейшего) производства.
Богатство, воплощаемое в них,— не более чем видимость богатства, не случайно в истоке формирования семьи, рода, социума оно меряется вовсе не вещами, но численностью потомства, ибо только его непрерывное воспроизводство и умножение гарантирует непрерывность воспроизводства программного кода жизни. В библейских текстах мы застаем именно эту парадигму древнего сознания, идеал патриархальной культуры.
В Ветхом Завете вещественные признаки богатства — одежды из виссона, льняной ткани тончайшей выделки, которую вначале носили цари и первосвященники и только со временем богатые люди, лишь однажды встречаются в Книге Бытия (их дарит Иосифу фараон)[95]. Бесчисленное же, «как песок земной» потомство обещается задолго до этого Аврааму[96], «как звезды небесные» — Исааку[97], множество «народов и царей из чресел его»[98] — Иакову, «двенадцать князей»[99], которые произведут великий народ,— Измаилу… В изобилии «виссон крученый узорчатой работы», «шерсть голубого, пурпурового и червленого цвета», «кожи бараньи красные, и кожи синие, и дерево ситтим» начинают встречаться лишь в книге Исхода. К его времени относится отчетливое свидетельство того, что все это становится элементом, пусть и не широкого, но все же обихода: «каждый, у кого была шерсть голубого, пурпурового и червленого цвета, виссон и козья шерсть, кожи бараньи красные и кожи синие, приносил их»[100]; «князья же приносили камень оникс и камни вставные…»[101].
Богатство как самоцель — это продукт довольно высокого уровня развития социума. Первоначальной его субстанцией может быть только необходимый продукт. Об этом говорят и системообразующие символы нашей культуры, к числу которых относится жертва. Жертвоприношение — это сохранившаяся до сего дня часть нашего духовного мироздания. В жертву во все времена могло приноситься только лучшее, что было у человека, и ритуал предъявлял и предъявляет особые требования ко всему, что назначено богам. В одной из трактовок мифа о Прометее Зевс наказывает человечество как раз за то, что по наущению титана оно пытается подсунуть Вседержителю худшую часть[102]. Кстати, приношение человеческой жизни — это тоже осознание того, что именно она составляет собой высшую ценность нашего мира. Другими словами, как ни парадоксально это прозвучит,– здесь перед нами неоспоримое свидетельство развития гуманистических представлений. Меж тем и этой лучшей частью человеческих трудов, и первой формой жертвования может быть только то, что обеспечивает выживание самого человека. Мы помним, что «Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их»[103]. Долгое время именно этот род жертвоприношений остается основным; в сущности, совсем недавно его заменяет «товарный эквивалент».
Обилием «плодов земли» и «первородных стада своего» может быть измерено и благосостояние патриархальной семьи; в условиях же экстенсивного развития хозяйства изобилие зависит только от одного — численности ее работников. Как тут не вспомнить хрестоматийную жалобу, которую приносит шестилетний «мужичок с ноготок»:
Семья-то большая, да два человека
Всего мужиков-то: отец мой да я...
Отсюда неудивительно, что дети работают наравне с рабами. Но все же первое и главное в их труде — это не сам труд и даже не его результаты, но переятие его информационной базы, только оно может обеспечить процветание рода. Поэтому свобода патриарха в отношении детей ни в коей мере не произвол; в них, как в живых «флешкартах», носителях программного кода выживания, и в самом деле заключается самое ценное, что есть у него и что он после себя может оставить своему роду. Поэтому их численность, кроме прочего, это еще и залог сохранности главного богатства. Просто сознание древнего человека еще не способно формировать слишком абстрактные понятия, отсюда в непосредственном мировосприятии остаются только осязаемые символы процветания: пальмовые деревья, верблюды, «виссон крученый узорчатой работы», «как звезды небесные» численность потомства…
К слову, и сегодня мы видим подлинное богатство вовсе не там, где его видели еще древние мудрецы. Они искали его прежде всего в душе. Не случайно у Платона в «Пире» Алкивиад утверждает, что для денег Сократ столь же неуязвим, сколь Аякс для вражеского металла («подкупить его деньгами еще невозможнее, чем ранить Аякса мечом»). Аристотель, как о главном, говорит о досуге: «нужно, чтобы граждане имели возможность заниматься делами и вести войну, но, что еще предпочтительнее, наслаждаться миром и пользоваться досугом, совершать все необходимое и полезное, а еще более того — прекрасное [курсив мой. — ЕЕ.]»[104]. По Эпикуру высшая ценность заключается отнюдь не в возможности наслаждений, а в достижении их предела — атараксии, иначе говоря, душевного спокойствия и безмятежности. Его идеал требует от человека довольствоваться простой пищей, скромной одеждой, не стремиться к почестям, богатству, государственным должностям; жить, уклоняясь от всего, что может нарушить покой души. Но, со временем эволюционируют и эти представления. Российский культуролог Михаил Маяцкий пишет: «…классическое афинское хозяйство зиждилось, <…> на благодеяниях (euergesiai), на спонсорстве благодетелей-эвергетов. Его основным принципом был дар, обмен услугами. Знать соревновалась не только в показной роскоши, но и в снискании благодарности (charis) земляков, щедро, сверх положенного налога, финансируя армию, флот и бесчисленные религиозные и спортивные праздники и игры. Смысл богатства имущий афинянин видел не в накоплении, а в его трате, в том числе на других. Может быть, даже в первую очередь на других, потому что только это обеспечивало ему признательность сограждан и славу. Одной из осознанных целей обладания богатством была возможность помогать друзьям. От современных представлений о дружбе, которые прошли через горнило христианской бескорыстности и безвозмездности, античную дружбу отличает неприкрытый расчет на взаимные обязательства или ответный дар. Показателен анекдот, <…> о Диогене-цинике: нуждаясь в деньгах, он попросил друзей не дать, а отдать, вернуть <…> ему деньги (в смысле: за всё, что он для них сделал, они ему должны)»[105].
Другими словами, только со временем то прекрасное, что на досуге должна творить не стесненная ничем материальным спокойная и безмятежная душа, получает материальный эквивалент. Дальше — больше, и скоро даже эпикуреизм будет ассоциироваться прямой противоположностью его существа — с материальными благами.
Но даже при том, что именно дети главное богатство патриархальной семьи, они продолжают оставаться одной из позиций общей номенклатуры «имущества» родителя. Поэтому еще долгое время неравенство прав между родителем и детьми будет сохраняться. Так, в Риме правосостояние личности будет определяться тремя статусами — свободы, гражданства и семьи. Только лицо, одновременно обладавшее всеми ими, становилось полноправным, т. в публичном праве получало возможность участвовать в народном собрании и занимать любые государственные должности, в частном — вступать в римский брак и участвовать во всех имущественных правоотношениях. По первому основанию все население делилось на свободных и рабов; по второму свободные делились на граждан и иностранцев (перегринов); по третьему полной политической и гражданской правоспособностью пользовались только главы римских семей. Все остальные считались находящимися под властью родоначальника. Только к концу республики ограничения в частном праве перестали влиять на положение человека в публичном.
Освобождение сына от власти родителя наступает только со смертью (нередко самого сына). Лишь с течением веков появятся другие, юридически регулируемые, возможности. Так, например, законами Рима определялось, что «Если отец трижды продаст сына, то пусть сын будет свободен [от власти] отца»[106]. Конечно, и в этой норме можно увидеть цивилизованное разрешение конфликта поколений, поскольку трехкратная продажа означает по меньшей мере двукратный выкуп. Однако разумно предположить, что в этом рудименте древнего права отразились жестокие реалии еще более ранних не страдавших избыточной сентиментальностью времен. Времен, когда только патриарх мог распоряжаться всем «имуществом» семьи, а значит, и судьбами ее живого «поголовья». О неравенстве прав в патриархальной семье достаточно красноречиво говорят нормы, определяющие наказание за проступок (преступление): «Если сын ударил своего отца, то ему должны отрубить руку»[107]; «Если он нанес своему отцу тяжкую обиду, за которую полагается отвергнуть от наследства, то в первый раз они судьи должны отвести его намерения; если же он двукратно нанес тяжкую обиду, то отец может отвергнуть своего сына от наследства»[108]. Впрочем, в реализации своих полномочий отец мог действовать и самостоятельно, без апелляции к нормам закона. Он сам обладал правом вершить суд, определять наказание и исполнять приговор: «…я свяжу твои ноги <…> ты будешь избит гиппопотамовой плетью…»[109]). В его праве была продажа в рабство, расторжение браков взрослых сыновей, изгнание их из дома. Нередко его юрисдикция простиралась на самую жизнь сына или дочери, и ничто, даже занятие высокой государственной должности, не могло избавить их от подчинения патриарху.
Правда, в период империи право отца убить подвластного сына уже ограничивается. Но все же неравноправие сохранится и в Новое время. Что же касается России, то еще в последнем допетровском сборнике законов будет говориться: «А будет который сын или которая дочь отцу своему или матери смертное убийство учинет с иными кем, и сыщется про то допряма, и по сыску тех, которые с ними такое дело учинят, казнити смертию безо всякия пощады. А будет отец или мати сына или дочь убиет до смерти, и их за то посадить в тюрьму на год, а отсидев в тюрьме, приходити им в церковь божии, и у церкви божии объявити тот свой грех всем людем в слух. А смертию отца и матери за сына и за дочь не казнити»[110]. Правда, и здесь безоговорочного права на жизнь уже нет, более того, родитель подвергается осуждению. Но, разумеется, нет и равенства. Поэтому можно заключить, что в опущенных нами столетиях происходит лишь медленная эволюция норм семейного права, время качественных перемен наступает только во второй половине XIX века.
И все-таки даже там, где родительская власть не была стеснена никакими внешними запретами, она никогда не была абсолютной: Каин совершает самое страшное преступление перед семенем отца, но тот не судит его; Хам нарушает священные запреты древней морали, но единственным наказанием ему становится судьба его собственных детей… Упомянутая коллизия между нормой закона и правом пользования ею будет существовать всегда; только предельная осторожность в использовании полноты его прав во все времена отличала мудрого властителя от чуждого духу власти человека.
Сироты