Зовущий характер совести

К речи принадлежит о-чем речи. Она дает о чем-то разъяснение, и это в определенном аспекте. Из того, о чем таким образом идет речь, она черпает то, что она всякий раз как эта речь говорит, говоримое как таковое. В речи как сообщении оно делается доступно соприсутствию других, большей частью на пути озвучания в языке.

О чем идет речь в зове совести, т.е. что здесь вызванное? По-видимому само присутствие. Этот ответ так же неоспорим как неопределенен. Имей зов такую туманную цель, он оставался бы во всяком случае для присутствия поводом прислушаться к нему. К присутствию опять же сущностно принадлежит, что с разомкнутостью его мира оно разомкнуто себе самому, так что оно всегда себя уже понимает. Зов настигает присутствие в этом обыденно-среднем озаботившемся себя-всегда-уже-понимании. Настигнута зовом человеко-самость озаботившегося события с другими.

Помимо интерпретаций совести у Канта. Гегеля, Шопенгауэра и Ницше заслуживают внимания: М. /(abler, Das Gewissen, первая историческая часть 1878, и статья того же автора в Realenzyklopadie f. prot. Theologie und Kirche. Далее: A.Ritschl. Ober das Gewissen, 1876, вновь перепечатано в Gesammelte Aufsatze, Neue Folge 1896, с. 177 слл. И наконец только что вышедшая монография H.G.Stoker, Das Gewissen. (Schriften zur Philosophic und Soziologie, издаваемые Максом Шелером, т. II.) 1925. Широко поставленное разыскание выводит на свет богатую многосложность совестного феномена, критически характеризует различные возможные способы трактовки феномена и приводит дальнейшую литературу, в отношении истории понятия совести неполную. От данной здесь экзистенциальной интерпретации монография Штокера отличается уже в установке и тем самым также в выводах, несмотря на ряд совпадений. Штокер с самого начала недооценивает герменевтические условия для «описания» «объективно действительно существующей совести» с. 3. С этим сходится смазывание границ между феноменологией и теологией– к ущербу для обеих. Относительно антропологического фундамента исследования, предпринятого персонализмом Шелера, см. настоящий трактат § 10, с. 47 слл. Монография Штелера, знаменует тем не менее достойный внимания шаг вперед от прежних интерпретаций сознания, но больше объемной трактовкой совестных феноменов и их разветвлений чем выявлением онтологических корней феномена.

И к чему она призывается? К своей самости. Не к тому, что присутствие в публичном друг-с-другом значит, может, чем озаботилось, ни тем более к тому, за что оно взялось, во что себя вложило, чему дало себя захватить. Присутствие, какое оно, понятое из мира, есть для других и себя самого, в этом призыве обойдено. Зов к самости не принимает отсюда ровно ничего к сведению. Поскольку призвана и приведена к слушанию только самость человеко-самости, человек распадается. Что зов обходит людей и публичную истолкованность присутствия, никоим образом не значит что он их не задевает. Именно обходя их, он сталкивает человека, пристрастившегося к публичному престижу, в незначимость. Но самость, лишенная в призыве этого пристанища и этого укрытия, приводится зовом к себе самой.

К самости призывается человеко-самость. Хотя и не самость, способная стать для себя «предметом» суждения, не самость возбужденно-любопытствующего и безудержного расчленения своей «внутренней жизни» и не самость «аналитического» размазывания психических состояний и их подоплеки. Призывание самости в человеко-самости не вгоняет ее вовнутрь самой себя, чтобы ей пришлось замкнуться от «внешнего мира». Через все подобное зов перескакивает и развеивает это, чтобы призвать единственно самость, которая все равно есть не иначе как способом бытия-в-мире.

Как однако должны мы определить проговариваемое этой речью? Что совесть выкрикивает позванному? Беря строго – ничего. Зов ничего не высказывает, не дает справок о мировых событиях, не имеет что поведать. Всего меньше стремится он к тому чтобы развязать в призванной самости «диалог с собой». Окликнутой самости ничего не отзывается, но она вызывается к себе самой, т.е. к ее самой своей способности быть. Зов, отвечая своей зовущей тенденции, не вводит призываемую самость в «судоговорение», но как призыв к сомой своей способности самобытия он есть выводящий-«вперед»-вызов присутствия в его собственнейшие возможности.

Зов обходится без всякого озвучания. Он не берет себе даже слова– и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но подталкивает при– и вызванное ею присутствие к умолчанию себя самого. Отсутствие словесной формулировки того, что воззвано в зове не вытесняет феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание «воззвания» не имеет права цепляться за ожидание сообщения и все подобное.

То, что размыкает зов, тем не менее однозначно, пусть оно и получает в одиноком присутствии смотря по его понимательным возможностям разное толкование. За кажущейся неопределенностью содержания зова нельзя упускать уверенную ударную направленность зова. Зов не требует сперва нащупывающих поисков призываемого, никаких обозначений, он ли имеется в виду или нет. «Обманы» возникают в совести не из-за того что зов обознался (обо-звался), но лишь от способа, каким зов слышат, – из-за того что вместо собственно понимания человеко-самость втягивает его в рассуждающий монолог и извращает в его размыкающей тенденции.

Нельзя упускать: зов, в качестве какового мы характеризуем совесть, есть призывание человеко-самости в ее самости; как это при-зывание он вызов самости к ее способности быть и тем самым вызов присутствия к его возможностям.

Онтологически достаточную интерпретацию совести мы получим однако лишь тогда, когда удастся прояснить не только кто позван зовом, но кто собственно зовет, как призванный относится к зовущему, как это «отношение» в качестве бытийной взаимосвязи надо осмысливать онтологически.