Почему христианство стало мировой религией

Дальнейшие события показали, что содержание новой духовности (а она была реализована не только в проповеди,но и в самой жиз­ниИисуса и его ближайших учеников) имеет значение, выходящее далеко за пределы маленькой Иудеи. В это время Римскую импе­рию охватывает постепенно нарастающий духовный (смысловой) кризис: на гигантских просторах империи люди чувствуют себя духовно потерянными, они становятся лишь винтиками огромной бюрократической машины, без которой невозможно управлять им­перией. Традиционные языческие боги выражали чувство душев­ной сопричастности к жизни космоса, продолжением которого вос­принималась жизнь античного города-государства (полиса). Но вот Рим фактически перестал быть полисом, разросся до размеров им­перии, и это чувство исчезло вместе с прежним укладом политиче­ской и экономической жизни. Старые боги потеряли свой смысл для человека. Человек остался наедине с собой и жаждал новой смысловой опоры, связанной уже лично с ним, искал Бога, обра­щенного к каждому, а не ко всем вместе (см.: Свениицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. — М., 1989; Штаерман Ё. М. (с использованием материалов С. С. Аверинцева) Идеоло­гия поздней Римской империи // История Древнего мира. Упа­док древних сообществ. 2-е изд., испр. — М., 1983).

Христианство сумело дать эту смысловую опору. Более то­го, оно сделало возможным духовную общность людей, принад­лежащих самым разным расам и национальностям, ибо христи­анский Бог стоит над внешними различиями и распрями этого ми­ра, и для него, по словам апостола Павла, «...Нет ни Эллина, ни Иудея, ...Варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всем Хри­стос» (Кол. 3:11). Духовный универсализм позволил христианст­ву стать мировой религией, заложив основы понимания самоцен­ности человека безотносительно к его расе, национальности, со­словию, классовой принадлежности.

Христианская вера изменила само устройство души евро­пейского человека. Изменилось глубинное мироощущение людей: открыв в себе личность и свободу, встали перед такими вопросами бытия, до которых не доходила ни античная мысль, ни античное чувство (см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской лите­ратуры. — М., 1977). Прежде всего этот духовный переворот был связан с нравственностью. Новые проблемы человеческого сущест­вования ярко и глубоко выражены в Нагорной проповеди Иисуса (он произнес ее стоя на холме — «с горы»).

5. Духовные и нравственные проблемы Нагорной проповеди

5.1. Противоречие между Духом и миром

Как мы уже знаем, античный человек ощущал себя частью космиче­ского целого. Столкновение собственных мотивов, драму собствен­ных страстей он списывал на борьбу обожествленных мировых сил. Христианский же человек сочетает в себе и мир с его стихийными страстями и житейской «мудростью», и надмирный дух, восходя­щий к божественному Духу. Но «мудрость мира сего» и истинаДуха оказываются несовместимыми, будучи тем не менее укоренены в одной и той же человеческой душе.Поэтому внутренняя жизнь че­ловека оказывается исполненной таким внутренним драматизмом, таким напряжением, какого не знала языческая культура.

Требования «мира» взывают к человеку как к элементу при­родного и социального целого; требования же Духа выражены в христианской совести и обращены к человеку как к личности, кото­рая есть не часть чего-либо, а самостоятельное и самоценное бытие, образ Божий в человеке. Но эти две реальности пересекаются в че­ловеке, подсказывая ему несовместимые друг с другом мотивы и поступки. «Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердство­вать, а о другом не радеть. Не можете служить Богу и маммоне (т. е. богатству.— авт.)» (Мф. 6:24).

Нравственный пафос Евангелия состоит в том, чтобы дать человеку почувствовать свое высокое духовное предназначение, осознать внутренний драматизм своего бытия и сделать трудный,

но единственно достойный его выбор. Человек призван искать свой высший смысл, свою высшую правду не там, где он есть только часть целого, а там, где он есть личность. А личность обретает свою под­линную опору, свое подлинное сокровище не в мирских власти и бо­гатстве, а в сокровищах своего духа: «Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и кра­дут. Но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут; Ибо где сокро­вище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6:19—21). Если человек не согласен поступиться собственной личностью, то он должен жить так, как будто он в своей сокровенной глубине есть существо «не от мира». Отсюда знаменитый рефрен христианства, выраженный словами Иисуса, говорящего о своих учениках: «Они не от мира, как и Я не от мира» (Ин. 17:16).

Человекне должен порабощаться живущим внутри него гре­хом, но должен преобразовать себя самого открывшейся ему ду­ховной истиной. Языческое «детство» человечества ознаменовано подчинением своему стихийному, природному началу: «...мы, до­коле были в детстве, были порабощены вещественным началам мира», — говорит ап. Павел (Гал.4:3). «Зрелость» же человечества ознаменована стремлением освободиться от этого рабства, от этой подчиненности греху. Об этом говорит Иисус в знаменитом месте Евангелия от Иоанна, обращаясь к гордым своей внешней свобо­дойпотомкам Авраама: «...Познаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда; как же Ты говоришь «сделаетесь свободными»? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий, делаю­щий грех, есть раб греха (Ин. 8:32—34).

5.2. Парадоксы христианской морали

На первый взгляд может показаться, что в своем отрицании ути­литаризма Нагорная проповедь доходит до абсурда. Однако это будет абсурдом лишь с точки зрения «мудрости мира сего», кото­рая, по словам ап. Павла, «есть безумие перед Богом» (1 Кор. 3:19). Иисус говорит: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, а тело — одежды? (Мф. 6:25). При всей внешней парадок­сальности этого поучения речь здесь идет вовсе не о том, чтобы че­ловек вообще бросил есть, пить и одеваться. Речь идет о заботе как поглощенности души внешним миром, о зацикленности на вопро­сах повседневной практической жизни. Ведь заботы бесконечны, они никогда не отойдут в сторону, а надо находить время и для об­ращения к Духу. Забота всегда остается с человеком, но она не должна захватывать человека целиком, — вот что имеет в виду Иисус: «...Не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний день сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы(Мф.6:34).

Точно так же есть глубокий смысл в шокирующих практич­ный рассудок призывах не противиться злому, любить своих врагов и подставлять левую щеку, если ударили по правой (Мф. 5:39—44). Если жизнь мира отрицает истину духа, то, применяя в борьбе со злом власть и насилие — эти средства «мира сего», — человек сам становится их пленником. Любить своих врагов? Безусловно, это не­лепо, если видеть в них только врагов, а все отношения между людь­ми рассматривать исключительно сквозь призму соображений вы­годы или убытка, вражды или союзничества. Но ведь людей связы­вают не только социальные и природные связи, все люди несут в себе образ Божий. Даже заслуживший казнь преступник достоин сострадания (хотя оно вовсе не обязательно означает отмену смерт­ного приговора). Ведь сострадание относится не к человеку как к преступнику, а к человеку как носителю образа Божия, пренебрег­шему своим высшим предназначением.

5.3. Новые критерии избранности

Христианство принесло с собой новый образ человеческого досто­инства и избранничества перед Богом. Для античности человек со­размерен богам постольку, поскольку боги и люди принадлежат одному и тому же космическому целому. Термин «богоравный» употребляется в античной литературе по отношению к тем людям, чья сила и власть в обществе напоминали силу и власть олимпий­ских богов над космическими стихиями. Зримые, наглядно пред­ставленные телесная красота и сила — вот что роднит античные статуи богов и «богоравных» героев.

Совсем иными мы видим избранников христианского Бога. Ко­го Иисус называет «блаженными», к кому он обращается со словами: «вы — свет мира», «вы — соль земли»? К больным, нищим, отвер­женным, но зато «чистым сердцем», «милостивым», к «нищим духом, т. е. (объяснение Вл. С. Соловьева) к лишенным духовного самодо­вольства, осознавшим свою духовную неполноту и стремящимся к ее восполнению, к «алчущим и жаждущим правды» и «изгнанным за правду» (Мф. 5:3-14). Тем самым христианство отстаивает достоин­ство бескорыстной добродетели перед преуспевающим пороком, ми­лосердия — перед внешне торжествующей жестокостью, первенст­во силы духа перед силой тела и могуществом земной власти. Пер­вые христианские святые были изгоями и неудачниками с точки зрения античных ценностей, но они открывали для простого челове­ка путь утверждения своего достоинства не через внешний успех, а через самоотверженное следование высшим нравственным ценнос­тям. И в этой сфере простой человек вдруг переставал быть «про­стым», — каким он казался по своему внешнему статусу. Он мог вы­прямиться духовно и открыть для себя новые смысловые возможно­сти и перспективы (эта и другие принципиальные особенности христианской культуры описаны в замечательной книге С. С. Аве­ринцева «Поэтика ранневизантийской литературы» — М., 1977).

«Поруганный и униженный бедняк, оставаясь на самом дне общест­ва, на какое-то время переставал видеть блеск верхов общества на­висающим над головой, как небосвод; он мог «в духе» взглянуть на богатых и властных сверху вниз, мог сделать еще больше — пожа­леть их» (Там же. С. 83).