Ю.Н. Шесталова и других мансийских писателей

Мансийское язычество, как и любое язычество, представляет собой традиционные народные обряды и верования. Слово «язык», в ныне устаревшем значении, — это народ, т.е. «язычество» может быть буквально обозначено как «народная вера». Центральное значение в мансийском язычестве играло шаманство — сфера верований и обрядов, непосредственно связанная с шаманским становлением, личностью шамана и его профессиональной деятельностью. Кроме того, в язычество входили мифология (сакральные представления о мире и человеке) и обрядность (взаимоотношения всех носителей традиции со сверхъестественным миром). Фольклор в широком значении слова, т.е. «народная мудрость», охватывает те же компоненты, что и язычество.

Шаманские мотивы весьма сильны в произведениях Ю.Н. Шесталова. Писатель населил свой художественный мир многочисленными шаманами (это Потепка, Якса, Ась-ойка, Няр-Мишка и др.), без которых его творчество просто невозможно представить. Некоторые из шаманов верят в духов (определенно это можно сказать только про Яксу и Ась-ойку), а некоторые не верят (так можно сказать о Потепке), сам же автор считает камлания «театром одного актера». Шесталовские шаманы — носители и хранители традиционного фольклора, истории и культуры народа, а потому относиться к ним, по мнению автора, нужно бережно. Нужно, говорит нам автор, успеть услышать и запомнить крупицы народной мудрости, которая может быть утеряна, когда уйдут из жизни последние шаманы. Бережное же отношение автора к фольклору, который был порожден шаманами или обычными мансийскими сказителями, ясно видно из того, как обильно прослоены фольклорными текстами произведения Ю.Н. Шесталова.

Замечательный образ шамана-артиста являет собой шесталовский персонаж Потепка. Раньше он был знаменитым шаманом — автор показывает его ловким и циничным проходимцем, не верящим в духов и стремящимся лишь к тому, чтобы хорошо играть роль шамана и получать вознаграждение, соответствующее своим недюжинным артистическим умениям. Но с приходом советской власти Потепка переквалифицировался: отказ от роли шамана в пользу роли советского артиста произошел для него как смена амплуа, которая не может испугать профессионала. После смены амплуа уже отпала нужда в том, чтобы быть страшным, и в повести «Синий ветер каслания» он позволяет себе потешать детей шаманской пляской на берегу Оби, а когда рассказчик спросил его, ходят ли к нему лечиться колхозники, «Потепка легко вскочил на ноги и выкрикнул: «Больше я не шаман! Теперь я артист!» Сказал и снова пустился в пляс… Потепка сказал правду. Он действительно стал артис­том, может быть, лучшим артистом манси». Артистизм свой он теперь проявлял в мансийской самодеятельности, где ему пригодились навыки игры на санквалтапе (священном музыкальном инструменте). Идеологически его песни были безупречны: «Живу, думаю, думаю: / «Трудно человеку жить без колхоза, / Очень плохо жить без колхоза… / Зачем в старину народу шагать? / Вперед, не назад человеку шагать пристало!» Пожилых носителей традиции такое поведение бывшего шамана, естественно, возмущало, и об одной из таких реплик рассказчик вспомнил: «Шайтан покинул тебя и никогда не вернется к тебе»,— вспомнил я слова старухи. Неверно сказала старуха. Не боги покинули Потепку, а Потепка не захотел больше жить с богами. Он ушел к людям». Высказывание это полно патетики, но дело в том, что Потепка и раньше не жил с богами, и вполне возможно, что, исполняя идеологически выверенные песни про колхозы, артист Потепка в непроницаемой душе своей посмеивался и над песней, и над слушателями.

Ю.Н. Шесталов не единственный представитель мансийской литературы, в чьем творчестве фигурируют шаманы. У М.П. Вахрушевой в повести «На берегу Малой Юконды» присутствует шаман Костя — персонаж эпизодический, но, тем не менее, представленный довольно ярко. Отношение писательницы к этому персонажу не вызывает сомнений: в детстве она боялась шамана («В детстве у меня и у моих сверстников никто не вызы­вал такого страха, как Костя-шаман»), а в более зрелом возрасте воспринимала его с явственной гадливостью, что выразилось в подробном описании уродливости Кости, которое заключалось следующей фразой: «Видимо, сама природа исковерка­ла его и отдала народу для устрашения». М.П. Вахрушева не только дает описание внешности шамана, но и характеризует его профессиональную деятельность: «Перед камланием он наедался мухоморов и, пьянея от них, дико прыгал, … брыз­гал изо рта пеной и издавал страшные звуки». Здесь мы видим взгляд со стороны, причем взгляд оценочно-неприязненный. Автор не пытается проникнуть во внутренний мир шамана, ясно лишь то, что это плоско-отрицательный персонаж, внешнее уродство которого соответствует уродству поведенческому и является гарантией уродства душевного. Классовая сущность Кости налицо: на колхозном собрании по поводу облова священного озера Сахалтур, хранителем которого он являлся, шаман «занял место в кругу кула­ков и подкулачников», т.е. занял именно то место, которое было уготовано ему на прокрустовом ложе соцреалистического канона.

Шаманы присутствуют и в стихотворении А.С. Тарханова «Маска язычника». Это легкое, ироничное и занимательное стихотворение. Его герой — шаман Яска (возможно, имя навеяно шесталовским творчеством, где фигурирует Якса). Облаченный в загадочную маску, подробное описание которой дается в стихотворении, «Яска пляшет и поет, / Заклинание кладет / На озера и деревья», совершая промысловый обряд. «Корявые сучья завидуют маске, // А звери и птицы завидуют пляске», сам же лирический герой весьма дивится увиденному и делится этим впечатлением с читателем: «В сердце дива не таю, / Вместе с маской вам дарю». Здесь выражено отношение к шаману как к чудаковатому лицедею, этот шаман совсем не страшен, довольно забавен и отнюдь не опасен — он очень напоминает артиста Потепку, пляшущего поутру на потеху детворе. Кстати, «Пляшет Яска на поляне, / Пляшет утром рано-рано», а его пляску наблюдает светски настроенный лирический герой, точно так же, как пляску Потепки наблюдает светски настроенный рассказчик, — ситуация идентичная. Вполне возможно, что творчество Ю.Н. Шесталова повлияло на сюжет данного произведения.

Таким образом, отношение М.П. Вахрушевой и А.С. Тарханова к шаманам и шаманству в целом можно назвать негативным, а отношение Ю.Н. Шесталова к этому компоненту мансийского язычества гораздо сложнее. Он считал, что камлальная манера — исконная манера бесписьменных поэтов народа манси — вполне может пригодиться мансийскому поэту, овладевшему письменностью. Это выразилось в камлальной манере как отличительной черте некоторых шесталовских произведений (например, «Камлание по Пабло Неруде»).

Мифологический компонент мансийского язычества и фольклора присутствует только в произведениях Ю.Н. Шесталова и в меньшей степени у А.С. Тарханова. В стихах Тарханова встречаются отдельные мифологемы-метафоры, например: «Нуми-Торума белая птица // Сыплет звезды пушистые — снег». Как мы помним, в мифе птица, посланная верховным богом Нуми-Торумом, достала со дна кусочек земли. Или: «Под нами выстлала морошка / Свои бордовые дорожки… / Они в соседстве с омутами, / Пусть менквы тут садятся сами». Менквы, как поясняет сам автор в примечании, это «злые лесные духи». Стихотворение «Дума злого духа» написано от лица мифологического духа Комполена, который радуется, что «ссорятся повсюду люди и враждуют страны». Но таких мифологических вкраплений в стихах Тарханова всего несколько.

Шесталов же обращается к мифологии постоянно. Его художественные произведения изобилуют мансийскими мифами, легендами и сказками, которые он собрал вместе под обложкой фольклорного сборника «Сказки таежного игрища». Вообще же, автор зачастую очень творчески обращается с мансийским фольклором, что можно назвать «фольклорной эквилибристикой». Приведем пример. Согласно мансийской мифологии, Мирсуснэхум (иногда в мифах он называется Эква-пыгрисем), на железном семикрылом коне поднялся на Верхнее небо, к богу Торуму. Вот как описывается это у Шесталова в повести «Огонь исцеления»: «Эква-пыгрись поднялся на крышу. И правда, среди раз­ного хлама нашел железного коня. Одно крыло вот-вот отвалится. Прикрепил его покрепче. Стряхнул пыль. Приподнял ухо и сквозь ухо вошел внутрь. Внутри все сияло. И мягкое сиденье, и причудливые непонятные вещи, освещенные уже не солнечным светом, а каким-то другим — не дневным, но таким же светлым. «Ну как наш конь?» — вдруг раздался рядом чей-то голос. «Откуда говоришь?» — «Если сел ты на крылатого коня, лишних вопросов не задавай. Смотри, перед тобой говорящий ящик, Говорящий Дух. С его помощью ты меня и слышишь…» … Таинственный голос еще долго его учил, проверял го­товность к полету. Наконец настала минута, когда по ве­лению голоса семикрылый конь заржал, рассыпая вокруг огненные искры. Эква-пыгрись услышал свист и все нара­стающий гул, почувствовал, как железный конь задрожал всем телом и медленно оторвался от Земли… Эква-пыгрись почувствовал, как какая-то непрео­боримая сила все больше и больше вжимает его в сиденье. Ему даже было трудно пошевелить рукой и ногой… Долго ли, коротко ли был Эква-пыгрись в этом божест­венном неземном состоянии, наконец семикрылый конь до­летел до Верхнего мира, где обитал Торум, хозяин Неба, Верхний Дух».

Итак, творчество Ю.Н. Шесталова подтверждает высказывание К.А. Баршта о том, что «разрушение мифологического мировосприятия ока­залось плодотворным для развития литературы». Языческий фольклор был воспринят Ю.Н. Шесталовым в детстве как нечто сакральное (а разглашение и тем более изменение сакрального было табуировано), но впоследствии переосмыслен в качестве эстетически ценного народного творчества, т.е. культурного явления, которое можно не только доводить до всеобщего сведения, но и преобразовывать. Именно поэтому автор в своих произведениях зачастую использует мансийскую мифологию не только в сакральном прямом, но и в десакрализованном переносном значении — для метафоризации своего творчества. Как мы видели, путешествие в Верхний мир бог Мирсуснэхум совершает на космическом корабле, можно привести и другие примеры: богиня огня Сорни-най внезапно оказывается нефтью (повесть «Тайна Сорни-най»), а именами Сорни-най и Миснэ названы возлюбленные лирического героя («Сорни-най», «Ленинградская Миснэ» и др.), «Небесная Миснэ» — это отнюдь не богиня, а космонавтка Валентина Терешкова… Как справедливо заметила критик Н.Г. Михайловская, в творчестве Шесталова «фольклорные мотивы — это чаще всего прием, который помогает художественному выражению сюжета произведения».

Третий компонент язычества или фольклора в широком значении — обрядность.

Произведения Ю.Н. Шесталова следует назвать своеобразной энциклопедией обрядов: мы можем видеть там идолопоклонство, принесение жертв, обрядность, связанную с рождением ребенка, клятвенные и погребальные обряды. Особое место в шесталовских произведениях занимает медвежье игрище — основной традиционно-обрядовый праздник манси. Если бы мы попытались хотя бы кратко осветить все традиционно-обрядовые реалии, запечатленные в творчестве Ю.Н. Шесталова, то это заняло бы слишком много времени. Однако слегка коснемся лишь одного аспекта — отношения автора к идолам. В детстве писатель жил в языческом мире, верил сказкам деда-шамана, видел, как тот камлал (в том числе и для того, чтобы исцелить мальчика), все запомнил, впоследствии пропустил через свое художественное восприятие, уже свободное от языческой веры, и воплотил в прозе и поэзии. Утеряв детскую веру в идолов и духов, тридцатилетний лирический герой в «Языческой поэме» страстно отрекается от идолопоклонства: «И не буду вам, идолы, кланяться, / Как предки мои вам молились, / И курицу живую в жертву вам, / Как бывало, не принесу… // Глядите хоть криво, хоть косо — / А я карабкаться буду / По каменным вашим мордам / К вершине еще безымянной!» Через отрицание идолов как объекта религиозного поклонения («Не верую… Все идолы мои — / Давным-давно — пустые деревяшки, / Обрубки бревен с грубыми чертами. / И странно мне, как можно им молиться») автор приходит к восприятию идолов как художественных символов, как материала для метафор. Вспомним главного мансийского идола, Сорни-най («Золотую бабу»), которая в преломлении шесталовской фантазии превратилась в символ нефти, подземного черного золота.

В творчестве А.С. Тарханова тоже встречаются идолы, но чувство тархановского лирического героя во всех случаях можно назвать беспримесной ненавистью, идол для него — это абсолютное зло. В стихотворении «Идол» лирический герой Тарханова отрекается от былого идолопоклонства: «Но час прозрения настал, / Я из тайги тебя прогнал, / Ты убежал куда-то вдаль, / Идол. // Где ты теперь, мой злой божок? / К кому ты ходишь на порог? / Кто для тебя таит восторг, / Идол?» Итак, лирический герой отрекся от идола, прогнал его, но не перестал в него верить, иногда его даже тянет заглянуть в гости к идолу, но не по-дружески (вспомнить былое), а по-вражески, чтобы увидеть жив ли еще вечный недруг. В стихотворении «Капище» лирический герой не может находиться рядом с идолом, чувствуя его инфернальную силу, и просто сбегает прочь с явным желанием очиститься от той скверны, с которой он соприкоснулся: «Мне душно. Смой, ручей безвестный, / С моих сапог, с моих штанов / Пыль унижений, рабской лести — / Живую пыль былых веков!» В стихотворении «Забытый идол» выясняется, что идол не только жив, но и силен, он лишь притаился на время. Люди насмехаются над идолом, но они не видят того, что открыто лирическому герою: «Не видят беспечные люди / Глаза его, злые до жути». Автор явно не равнодушен к идолам: то, что вызывает ненависть, заслуживает серьезного отношения.

В творчестве П.К. Чейметова и М.П. Вахрушевой идолов нет, зато у них присутствуют некоторые элементы традиционной обрядности.

В рассказе П.К. Чейметова «Два охотника» фигурирует пожилой вогул Трофим, который «верил в бога, верил и шаману», т.е. был двоеверцем. После удачной охоты Трофим «начал быстро креститься и бормо­тать молитвы» и предложил Василию, молодому манси-атеисту, последовать его примеру: «Молись богу на солнышко!.. Сейчас ты в лесу, а не дома; молись не на икону, а на солнце, на небо». Василий отказался. И тот же Трофим после того, как Василий убил медведя и отрезал зверю уши, стал молиться медведю, чтобы тот не гневался, а Василий урезонивал его: «Пустяками ты занимаешься, Трофим… Это все старые сказки. Не верь ты им! Это шаманы выдумали». Автор, как и его герой Василий, относится к языческим воззрениям Трофима негативно-насмешливо. Однако, как это явствует из последнего эпизода, он настолько отошел от традиционной культуры, что допустил грубейшую ошибку: Трофим в молитве медведю назвал зверя прямо, а не иносказательно, чего верующий носитель традиции никогда бы не сделал (употреблялись описательные наименования: «в лесу живущий», «когтистый мужик» и т.д.). Обряды для П.К. Чейметова не являются предметом глубокого осмысления или художественного обыгрывания, они всего лишь указывают на «непросвещенность» Трофима, которому противопоставлен Василий, не верящий в «старые сказки». Василий верит «только в свою силу», что вполне соответствовало соцреалистическому канону.

В повести М.П. Вахрушевой «На берегу Малой Юконды» есть всего лишь один эпизод, связанный с традиционной обрядностью. Автор вспоминает о том, что «в дупло старой лиственницы старики и старухи, как в ко­пилку, спускали все, что у них было самого ценного и доро­гого… Приводили к лиственнице скотину и убивали. И когда сельский Совет решил разрушить жертвенник, за­кричали старики и старухи: «Отберет бог все, что дал, же­стоко накажет!» Вскоре эту лиственницу срубили, распилили на дрова. А теперь по вечерам собираются на горе парни и девушки. Девушки поют песни, а школьники зимой катаются на санках и лыжах». Ясно, что теперешнее веселое катанье с горки для автора предпочтительнее, чем тогдашние жертвоприношения. Жертвы приносили, разумеется, только представители старшего «непросвещенного» поколения… Перед нами вновь то же следование соцреалистическому стереотипу, которое очевидно в рассказе П.К. Чейметова.

На этом мы завершаем краткий обзор фольклорно-языческих мотивов в произведениях мансийских писателей.