II. Значение, целостность и культурно значимый жест

Ключ к фрагменту: Целостное восприятие мира приходит через язык, который питает культуру. Сгущение смысла возникает как в результате творческого акта, в котором субъективный момент восприятия и мир не противостоят друг другу, благодаря культуре.

Сущность языковой деятельности, которой философы отводят отныне первостепенную роль ‑ она знаменует само понятие культуры ‑ заключается в том, чтобы высветить, за пределами данности, бытие в его единстве. Данность же обретает значение, исходя из этой целостности.

Однако дающая свет целостность не есть итог сложения, будто бы получаемый замершим в своей вечности Богом. Возникновение итоговой целостности не напоминает математическую операцию. Это скорее творческое, заранее непредугадываемое, сгущение или устроение, своей новизной и тем, что весьма обязано истории, близко напоминающее бергсоновскую интуицию. Такое соотнесение дающей свет целостности с творческим жестом субъективности очерчивает своеобразие нового подхода к значению, не сводящемуся к объединению данных в созерцании содержаний, но не сводящемуся также и к гегелевской целостности, полагающей себя объективно. Будучи освещающей и необходимой для самого восприятия целостностью, значение есть свободное и творческое устроение: зрящий глаз существенно находится в теле, а тело есть также и рука и орган членораздельной речи, т. е. творческая активность посредством жеста и языковой деятельности. «Позиция смотрящего» не привносит относительности в будто бы безотносительный строй целостности, отражающейся на безотносительной сетчатке глаза. <…> (С. 134-135)

Ключ к фрагменту: Жест и слово – культурные поступк,и связывающие мир феноменов и бытие. Телесная конституция человека – одновременно и условие наличие многообразия субъективных переживаний мира, и гарант объективности восприятия. Культура и искусство вместе являются той сферой, где человек во всех аспектах его творческой деятельности открывает бытие и открывается бытию.

Сгущение бытия, в котором предметы освещаются и становятся значащими, не есть некое их нагромождение. Оно равнозначно созданию неприродных сущих нового типа, а именно предметов культуры ‑ картин, стихов, мелодий, ‑ но также и воздействию любого, даже самого обыденного, языкового или телесного жеста, ‑ взывая к прежним творениям культуры и подразумевая их, он тоже творит. Этими культурными предметами разрозненные сущие или их завалы оплачиваются в целостности; они сияют и озаряют; они, как мы обыкновенно говорим, выражают и освещают свою эпоху. Сплотить воедино, то есть выразить, или, иначе говоря, сделать значение возможным ‑ это и есть назначение «предмета как творения или культурно-значимого жеста». Так у выражения впервые появляется новая роль, относительно приписывавшейся ему ранее и заключавшейся или в том, чтобы быть средством общения, или в преобразовании мира по нашим потребностям. Новизна этой роли связана также со своеобразием онтологической плоскости, в которой она помещается. Будучи средством общения или знаменуя собою наши практические замыслы, выражение целиком проистекало из предшествующей ему мысли, направлялось изнутри наружу. В своем же новом назначении, взятое на уровне культурного предмета, выражение не ведомо более заранее готовой мыслью. Своим действенным словом или бессловесным жестом субъект отваживается проникнуть в толщу предсуществующих языка и культурного мира (эта толща для него своя, хотя и не познана; чужая, хоть и не неведома); его слово и жест, однажды воплотившись, принадлежат отныне этой толще, и только так они могут перестраивать, переделывать и раскрывать ее на «внутреннем судилище» мысли, границы которого уже заранее преодолены в риске культурно значимого жеста. Культурный поступок выражает не предшествующую ему мысль, но бытие, к которому, будучи воплощен, он уже принадлежит. Значение не может входить в опись внутреннего пространства мышления. Мышление само включается в Культуру посредством предшествующего ему и обгоняющего его словесного жеста, производимого телом. Освещает ему путь и ведет его объективная Культура, к которой мышление добавляет в словесном творчестве нечто новое.

Очевидно, стало быть, что языковая деятельность, через которую в бытии возникает значение, есть языковая деятельность умов, воплощенных в телах. Воплощенность для мысли ‑ не случайность, усложняющая ее задачу, искривляющая прямоту ее прямого, устремленного к объекту движения. Тело - это то обстоятельство, что мысль погружена в мыслимый ею мир и, что следовательно, мысля его, она его одновременно и выражает. Телесный жест - не нервный разряд, но прославление мира, поэзия. Тело есть чувствующее чувствуемое; в этом, согласно Мерло-Понти, великое его чудо. Оно чувствуемо, и все же еще по ею сторону, при субъекте; оно чувствующее, но уже и по ту сторону, при объектах; теперь мысль не парализована, это больше не движение вслепую, но творец предметов в культуре. Тело соединяет субъективность процесса восприятия (интенциональности, направленной к объекту) и объективность процесса выражения (работы в воспринимаемом мире, созидающей культурные сущности - язык, стих, картину, симфонию, танец -которые освещают горизонты).

Культурное творчество не прибавляется к воспринимающей способности, а изначально есть ее оборотная сторона. Мы субъекты мира и части мира не с двух различных точек зрения, но, в выражении, мы одновременно и субъекты его и часть...

Как видно, во всей этой концепции выражение определяет культуру, культура есть искусство, искусство же или прославление бытия составляет первосущность воплощения. Язык как выражение есть прежде всего творческий язык поэзии. Так что искусство ‑ это не блаженное блуждание человека, задумавшего сотворить прекрасное. Культура и художественное творчество суть часть самого онтологического строя. Они по преимуществу онтологичны - благодаря им возможно постижение бытия. И недаром возвеличивание культуры вообще и множества культур, возвеличивание художественного аспекта культуры руководит духовной жизнью современности; недаром вовсе не трудоемкие научные изыскания, а музеи и театры, как некогда храмы, причащают нас к бытию, а поэзия слывет молитвой. В художественном выражении бытие сплачивается в значение; так появляется изначальный свет, заимствуемый самим научным познанием. Итак, художественное выражение есть существенное событие в бытии, проявляющее себя посредством художников и философов. Неудивительно, что мысль Мерло-Понти, как представляется, развивалась, в сторону сближения с хайдеггеровской. Исключительность места, занимаемого культурным значением между объективностью и субъективностью; культурно значимая деятельность, снимающая покровы бытия; снимающий эти покровы субъект, облеченный бытием в ранг своего слуги и пастыря ‑ это ведь схемы последних работ Хайдеггера, но также и навязчивая тема всей современной мысли - превосхождение субъект-объектной структуры. Но, может быть, в истоках всех этих философских течений мы найдем гегелевское видение субъективности, понимающей себя как неизбежный момент становления, через который бытие выходит из своей безвестности, ‑ видение субъекта как порождаемого логикой бытия. <…> (С. 137-140)

VIII. Прежде культуры

Ключ к фрагменту: Не исследование многообразия культур как самодостаточной ценности, а нравственное постижения этого многообразия должно быть ведущим мотивом феноменологии культуры. Этика должна иметь приоритет в иерархии мировых ценностей, поскольку именно она делает осмысленным и уважительным отношение к Другому, и другим культурам.

В заключение скажем, что прежде культуры и эстетики значение пребывает в этике, предпосылке любой культуры и любого значения. Мораль культуре не принадлежит ‑ она позволяет о ней судить, открывает третье измерение, высь. Высь устрояет бытие.

Высь вносит в бытие смыслонаправленность. Она переживается уже в опыте бытия человеческого тела. Она же побуждает человеческие сообщества к воздвижению алтарей. Не потому бытие человека помечено знаком выси, что посредством своих тел люди обладают опытом вертикальности, а напротив: бытие устрояется согласно выси, а потому человеческое находится в пространстве с различенными верхом и низом, с открытым небом…

В высшей степени важно подчеркнуть, что смыслонаправленность первее культурных знаков. Если всякое значение привязывать к культуре, не усматривать разницы между значением и культурным выражением, значением и искусством, расширяющим возможности культурного выражения,—то надо признать, что Дух во всех культурных индивидуальностях осуществляется в равной мере. Тогда окажется, что никакое значение нельзя отделить от этих бесчисленных культур, а потому нет возможности вынести о них суждение. Всеобщность тогда возможна будет только, по выражению Мерло-Понти, «в боковом направлении».

Заключается же она в таком случае в способности проникнуть в одну культуру из другой ‑ как учат чужой язык с опорой на свой родной. Тогда придется отступиться от замысла всеобщей грамматики и построенного на ней, как на костяке, алгоритмического языка. Никакое прямое или по природе предпочтительное сообщение с миром идей будет невозможно. Словом, подобный подход к всеобщности выражает столь характерное для нашей эпохи коренное несогласие с колонизаторской культурной экспансией. Культивирование и колонизация в нем сущностно разделены. Мы оказываемся полярно далеки от того, к чему призывал нас Леон Брюншвик (да и враждебный к поэтам мимесиса Платон): прогресс европейского сознания не сводится более к очистке мышления от культурных наслоений и частных особенностей языка, которые вовсе не означают постижимого, а, напротив, увековечивают ребячество. Леон Брюншвик, впрочем, и не мог учить нас ничему, кроме великодушия; но для него великодушие и достоинство западного мира сводились бы к освобождению истины от ее культурных предположенностей, чтобы вместе с Платоном устремиться к самим значениям, отделенным тем самым от становления. Опасности такой концепции вполне очевидны. Высвобождение умов из-под опеки может стать предлогом для эксплуатации и насилия. От философии требовалось, чтобы она осудила расплывчатость, указала на значения, возвышающиеся на горизонте культур, и на само превосходство западной культуры, как культурно-исторически обусловленной. Требовалось, стало быть, чтобы философия встала в один ряд с современной этнологией. Вот вам и победа над платонизмом. Но побежден он во имя самого великодушия западного мышления ‑ в людях оно усматривает абстрактного человека, провозглашает абсолютную ценность личности, а оказываемое ей почтение распространяет на сами культуры, в которых эти личности пребывают и выражают себя. Платонизм побежден с помощью тех самых средств, которые выработаны восходящим к Платону всеобщим мышлением ‑ этой ославленной европейской цивилизацией, которая смогла понять частные культуры; сами же они никогда ничего не понимали.

Но в этих переплясах неисчислимых и равноценных культур, где каждая оправдана в своем особенном контексте, порождается мир от европоцентризма, конечно, избавленный, но попутно и лишенный направленности. Увидеть в значении докультурную ситуацию, увидеть языковую деятельность, исходя из откровения Другого, что в то же время есть рождение нравственности, ‑ в человеческом взгляде, направленном на человека именно как на абстрактного человека, вне всякой культуры, в наготе его лица, ‑ это по-новому вернуться к платонизму. Это также открывает возможность судить о цивилизациях, исходя из этики. Значение, то есть постижимое, сводится для бытия к тому, что явить себя в своей внеисторической простоте, в совершенно неописуемой и несводимой обнаженности, к тому, чтобы существовать «прежде» культуры и «прежде» истории. Платонизм, как утверждение человеческого начала независимо от истории и культуры, вновь обнаруживается у Гуссерля ‑ в том упорстве, с которым он постулирует феноменологическую редукцию и (с меньшим правом) конституирование мира культуры в трансцендентально-усматривающем сознании. Избранный им путь обращения к такому платонизму не непреложен, и мы надеемся, что отыскали непосредственность значения иным способом. А именно, постижимая явленность должна создаться в прямой устремленности нравственности и Дела, она должна положить пределы историческому пониманию мира и ознаменовать возврат к греческой мудрости, пусть и опосредованный всем развитием современной философии.

Ни вещи, ни воспринимаемый мир, ни мир науки не позволяют достигнуть нормы абсолютного. Это творения культуры, и они омыты историей. Нормы же морали не плывут в океане истории и культуры. Они даже и не выступающие из него островки, ибо только через них возможно любое значение, даже культурное, и они позволяют судить о культурах. <…> (C. 177-180)

Источник: Левинас Э. Значение и смысл // Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. – СПб., 1998. – С.125-191.

Вопросы для самопроверки:

1. Что является предметом изучения феноменологии культуры?

2. Какие процессы внутри западноевропейской культуры послужили катализатором к возникновению феноменологии культуры?

3. В каком направлении проект феноменологии культуры был развит в философии Э. Левинаса?

4. Какова роль метафоры в культуре с точки зрения Э. Левинаса?

5. Какова роль человеческого языка, тела, эстетических и этических установок в деле постижения культуры?

Дополнительная литература по теме:

Кондаков И.В. Феноменология культуры // Культурология. ХХ век. Словарь. – СПб., 1997.‑ С. 488-492.

Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. – М. – СПб., 2000.

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. – М., 2004.

Свасьян К.А. Феноменологическое познание. Пропедевтика и критика. – Ереван., 1987.

Разеев Д.Н. В сетях феноменологии. Гуссерль Э. Основные проблемы феноменологии. – СПб., 2004.