Психологическое значение коллективного бессозна тельного

Медицинская психология, выросшая из профессиональной врачебной практики, настаивает на личностном характере психики. Здесь я имею в виду воззрения Фрейда и Адлера. Это психология личности и ее этиологические или причинные факторы рассматриваются почти полностью как личностные по своей природе. Тем не менее, даже эта психология основана на определенных всеобщих биологических факторах, например, половом инстинкте или потребности в самоутверждении, которые ни в коей мере не являются чисто индивидуальными особенностями. Она вынуждена делать это, потому что претендует на роль науки, объясняющей явления.

Ни одно из этих представлений не отрицает существования априорных инстинктов, общих для человека и животных, или что они оказывают важное влияние на психологию личности. Однако инстинкты являются безличностными, повсеместно распространенными факторами динамического или мотивационного характера, которые настолько часто не воспринимаются сознанием вовсе, что перед современной психотерапией стоит задача помочь пациенту в их осознании.

Более того, инстинкты по своей природе являются не расплывчатыми и неопределенными, а особым образом оформившимися мотивационными силами, которые преследуют свои собственные цели задолго до какого-либо осознания, а затем независимо от степени осознания. Следовательно, они образуют очень близкий аналог архетипам — настолько близкий, что дают весомые основания предположить, что архетипы суть неосознанные образы самих инстинктов или, другими словами, что они являются моделями инс тинктивного поведения.

Таким образом, гипотеза коллективного бессознательного является не более смелой, чем допущение существования инстинктов. Обычно люди готовы допустить, что человеческая деятельность весьма подвержена влиянию инстинктов совершенно независимо от рациональных мотиваций сознающего разума.

Если же предположить, что наше воображение, восприятие и мышление в равной мере подвержены влиянию врожденных и универсально существующих элементов, то при вдумчивом рассмотрении, я полагаю, в этом предположении можно усмотреть не более мистицизма, чем в теории инстинктов. Хотя мою концепцию не раз упрекали в мистицизме, я должен еще раз подчеркнуть, что концепция коллективного бессознательного является не умозрительной, не философской, а чисто эмпирической. Сущность данного вопроса проста — существуют или не существуют подобные бессознательные универсальные формы? Если они существуют, тогда имеется область психики, которую можно назвать коллективным бессознательным.

Правда, определить коллективное бессознательное не всегда просто. Недостаточно указать на зачастую очевидный архетипический характер проявлений бессознательного, ибо они могут быть обязаны своим возникновением обретениям языка и образования. При этом должна быть исключена криптомнезия, что в некоторых случаях почти невозможно.

Несмотря на все эти трудности, имеется немало примеров, иллюстрирующих аутохтонное возрождение мифологических мотивов, что выводит данную проблему за рамки рациональных сомнений. Но если бессознательное существует, то психология обязана принимать его в расчет и подвергать более острой критике этиологические теории, целиком опирающиеся на личность.

Мою мысль лучше всего пояснить на конкретном примере. Читатель, наверное, знаком с анализом Фрейда картины Леонардо да Винчи "Святая Анна с Девой Марией и Христом". Фрейд интерпретирует эту знаменитую картину исходя из того факта, что у самого Леонардо было две матери. Причинная связь в данном случае имеет личный характер. Мы не будем останавливаться на том факте, что картина эта далеко не уникальна, да и Святая Анна приходилась Христу бабушкой, а не матерью, чего требует фрейдовская трактовка.

Отметим лишь, что очевидно личностный фактор здесь переплетается с безличностным мотивом, хорошо известным и в других областях. Речь идет о мотиве двойной матери — архетипе, встречающемся во многих вариантах в мифологии и религии, и составляющего основу многих "коллективных представлений". Необходимо остановиться и на мотиве двойного происхождения, то есть происхождения от человеческих и божественных родителей, как в случае с Гераклом, обретшим бессмертие благодаря усыновлению Герой. То, что было мифом в Древней Греции стало, в сущности, ритуалом в Древнем Египте: по своему происхождению фараон был и человеком, и божеством. На стенах родильных палат храмов египетских фараонов сохранились фрески тех времен, изображающие святое зачатие и рождение. Из них следует, что фараон рождался дважды.

Именно эта идея лежит в основе всех таинств рождения, включая и христианство. Сам Христос является "дважды рожденным": через крещение в Иордане он был воскрешен и вновь рожден из "воды и духа". Вот почему в католической литургии купель символизирует "лоно церкви", и именно так она именуется по сей день в современном католическом воспевании "Благословении купели", которое мы слышим в святую субботу перед Пасхой. Более того, согласно раннехристианским и гностическим представлениям, дух, явившийся в виде голубя, толковался как София-Сапиенция — Мудрость и мать Христова. Благодаря этому мотиву двойного рождения у детей есть теперь крестные отцы и матери, вместо добрых или злых фей, которые при рождении магически признавали их "своими" с помощью благословений или проклятий.

Идея о втором рождении встречается повсюду и в любые времена. При зарождении медицины она была магическим средством исцеления; в крупнейших религиях — основным мистическим опытом; основополагающей идеей средневековой оккультной философии. Наконец, она появляется в форме детских фантазий у многих детей, считающих, что их родители — не настоящие, а приемные. Бенвенуто Челлини рассказывает в своей биографии, что в детстве думал точно так же.

В настоящее время не может быть и речи о том, что люди, которые верят в двойное происхождение, на самом деле всегда имеют двух матерей, или, напротив, что люди, разделившие судьбу Леонардо да Винчи, заразили человечество своим комплексом. Скорее мы согласимся с предположением, что повсеместное явление мотива двойного рождения наряду с фантазиями о двух матерях, отвечает насущной человеческой потребности, которая и отражается вэтих мотивах.

Если Леонардо да Винчи действительно изобразил на картине своих двух матерей в образах Святой Анны и Марии, что вызывает у меня большие сомнения, то он, в таком случае, изображал лишь нечто, во что верили миллионы людей до и после него.

Символ грифа, также рассмотренный Фрейдом в упомянутой работе, добавляет правдоподобия этой точке зрения. В одном из объяснений Фрейд ссылается на источник символа — книгу Гораполло "Иероглифика" , которая была широко распространена во времена Леонардо. В ней сообщалось, что грифы бывают только женского рода и символизируют материнское начало. Зачинают они от ветра (пневмы) — это слово приобрело значение "духа" главным образом под воздействием христианства. Даже во времена описания чуда в день Святой Троицы слово "пневма" все еще имело двойное значение — ветра и духа.

С моей точки зрения, этот факт прямым образом подводит нас к мысли о Марии, бывшей девственной по природе и зачавшей от пневмы, подобно грифу. Более того, согласно Гораполло, гриф также символизирует Афину, выпрыгнувшую прямо из головы Зевса без мучительных родов. Она была девственна и знала лишь духовное материнство. Все это — иносказание о Марии и мотиве воскресения. Нет и намека на то, что Леонардо хотел выразить своей картиной нечто иное. Если и предположить, что он отождествлял себя с Христом-ребенком, то, скорее всего, он выражал мифологический мотив двойной матери, но не свою личную ситуацию. А взять многих других художников, которых вдохновляла эта же тема? Очевидно, далеко не у каждого из них было две матери.

Давайте рассмотрим случай Леонардо с точки зрения невроза и допустим, что пациент с материнским комплексом страдает от заблуждения, что причина его невроза заключается в том, что он действительно имел двух матерей. С частной точки зрения можно было бы признать, что он прав, и, тем не менее, это совершенно не так. Ибо в действительности причиной его невроза была бы реактивация архетипа двойной матери, причем независимо от того, имел ли он одну мать или две. Ведь, как мы уже увидели, этот архетип действует индивидуально и в историческом плане не имеет какой-либо связи с редкими случаями двойного материнства.

Удовлетвориться таким простым и чисто личным объяснением было бы в данном случае весьма заманчиво, однако, эта гипотеза является не только неточной, но и абсолютно неверной. Конечно, врачу, имеющему только медицинскую подготовку и первый раз слышащему о мотиве двойной матери, трудно понять, как этот мотив мог обладать настолько большой силой, чтобы вызвать эффект травматического состояния. Если рассмотреть огромные силы, скрытые в мифологической и религиозной сфере человека, этиологическое значение архетипа покажется менее фантастическим. Во многих случаях невроза причина расстройства заключается в недостатке взаимодействия этих движущих сил в психической жизни пациента.

Тем не менее, личностная психология, сводящая все только к личностным проблемам, лучше всего использует свои наработки для отрицания существования архетипических мотивов, и даже пытается их уничтожить посредством личностного психоанализа. Я рассматриваю это как довольно опасную тенденцию, которую невозможно оправдать с медицинской точки зрения. Сегодня намного лучше, чем двадцать лет назад, видна природа задействованных сил. Мы являемся свидетелями того, как целая нация возрождает старинную символику, древние религиозные ритуалы, и того, как эти массовые настроения катастрофическим образом влияют на жизнь отдельно взятой личности, "революционизируя" ее ( Имеется в виду, конечно, гитлеровская Германия. —Авт. ). И сегодня человек прошлого жив в нас в такой степени, какая нам и не снилась до войны; ведь, в конечном счете, в чем заключается судьба великих народов, как не в суммарном результате индивидуальных психических перемен?

Когда невроз является лишь частной проблемой, корни которой упираются исключительно в индивидуальные причины, архетипы в данном случае не играют никакой роли. Но если проблема заключается во всеобщей несовместимости или других опасных обстоятельствах, ведущих к появлению невроза у сравнительного большого числа индивидов, возникает предположение о действии архетипических созвездий.

Поскольку в большинстве своем неврозы являются не просто предметом личной озабоченности, а социальным феноменом, приходится допустить, что и в данном случае действуют созвездия архетипов. Активизируется соответствующий ситуации архетип, и наружу вырываются скрытые в нем разрушительные и опасные силы, что порой ведет к непредсказуемым последствиям.

Люди, ставшие жертвой воздействия архетипа, способны на любое безумие. Если бы тридцать лет назад кто-нибудь осмелился предсказать, что наше психологическое развитие направлено к возрождению средневековых преследований евреев, что Европа вновь содрогнется перед римскими фасциями и поступью легионов, что люди вновь будут отдавать честь по римскому обычаю, как два тысячелетия тому назад, и что архаическая свастика вместо христианского креста будет увлекать вперед миллионы воинов, готовых на смерть, — такой человек был бы освистан как несостоявшийся мистик.

Что же происходит сегодня? Как это ни удивительно, но весь этот абсурд является страшной действительностью. Частная жизнь, частная этиология и сугубо индивидуальный невроз превратились почти в фикцию в современном мире. Человек прошлого, живший в мире архаических "коллективных представлений", возродился вновь в самой видимой и болезненной реальности, причем произошло это вовсе не среди кучки неуравновешенных индивидов, а среди миллионов людей.

Архетипов существует столь же много, как и типичных ситуаций в жизни. Бесконечное повторение запечатлело эти опыты в нашей психической системе не в форме образов, наполненных содержанием, а вначале лишь в формах без содержания, представляющих просто возможность определенного типа восприятия и действия.

При возникновении ситуации, соответствующей данному архетипу, он активизируется и появляется побуждение, которое, как и инстинктивное влечение, прокладывает себе путь вопреки всем доводам и воле, либо приводит к конфликту патологических размеров, то есть к неврозу.

Метод доказательства

Теперь мы вернемся к вопросу о том, как можно доказать существование архетипов. Поскольку архетипы имеют тенденцию создавать определенные психические формы, мы должны рассмотреть, каким образом и где можно получить данные демонстрирующие эти формы. Основным источником такой информации являются сновидения, которые обладают тем преимуществом, что, будучи непроизвольными, спонтанными творениями бессознательной психики, представляют, следовательно, явления природы в чистом виде, не фальсифицированные с какой-либо сознательной целью.

Задавая вопросы пациенту, можно установить, какой из мотивов, появляющихся в сновидений, известен ему. Из тех мотивов, которые не известны ему, мы должны, естественно, исключить те, что могли быть ему известны; например, возвращаясь к упомянутому случаю Леонардо — символ грифа. Нам не известно точно, заимствовал ли Леонардо этот символ у Гораполло, хотя это было вполне возможно для образованного человека того времени — в те дни художники отличались широкими знаниями гуманитарных наук Отсюда, несмотря на то, что мотив этой птицы является самым что ни на есть типичным архетипом, его существование в фантазии Леонардо еще ничего не доказывает В этой связи необходимо найти такие мотивы, которые никак не могли быть известны сновидящему и, тем не менее, действуют в его сновидении таким образом, что совпадают с действием архетипа, известного из исторических источников.

Другим источником необходимого нам материала может служить "активное воображение", под которым я подразумеваю последовательность фантазий, вызванных намеренной концентрацией. Я установил, что наличие нереализованных, неосознанных фантазий, увеличивает частоту и интенсивность сновидений, при осознании фантазий, сновидения меняют свой характер, становятся слабее и появляются реже.

Из этого я сделал вывод, что сновидения часто содержат фантазии, которые стремятся стать осознанными. Источниками сновидений часто являются подавленные инстинкты, которые имеют естественную тенденцию оказывать влияние на сознающий разум. В таких случаях пациенту просто дается задание обдумать любой фрагмент фантазии, который кажется значимым для него — может быть, случайную идею или нечто осознанное во время сна — до тех пор, пока ее контекст, иными словами, ассоциативный материал, в котором воплощен фрагмент, не станет видимым. Это не относится к методу "свободных ассоциаций", рекомендованному Фрейдом для анализа сновидений, а является методом разработки фантазии путем наблюдения за последующим развитием фантазии, которое дополняет фрагмент сна естественным путем.

Я не планирую вступать в дискуссию о технике этого метода в этой статье. Достаточно сказать, что получающаяся в итоге последовательность фантазий открывает бессознательное и раскрепощает материал, богатый архетипическими образами и ассоциациями. Очевидно, что этот метод может быть использован лишь в тщательно отобранных случаях. Он не совсем безопасен, так как может увести пациента слишком далеко от реальности. Поэтому вполне уместным будет предупредить о нежелательных последствиях при его необдуманном применении.

Наконец, очень интересные источники архетипических материалов могут быть обнаружены в заблуждениях параноиков, фантазиях, наблюдаемых в состоянии транса и сновидениях раннего детства: с трех до пяти лет.

Такой материал имеется в избытке, но он не будет иметь ценности, если исследователь не сможет найти убедительные мифологические параллели. Естественно, что недостаточно просто увязать сновидение о змее с соответствующим мифологическим примером, так как никто не может гарантировать, что функциональное значение змеи в сновидении является тем же, что и в мифе. Для того, чтобы провести обоснованную параллель, необходимо определить функциональный смысл индивидуального символа, а затем выяснить, имеет ли внешне параллельный мифологический символ одинаковый контекст и, следовательно, одинаковое функциональное значение. Установление таких фактов требует длительных и трудоемких исследований, кроме того, их демонстрация является неблагодарным занятием.

Чтобы символы не были оторваны от их контекста, необходимо дать исчерпывающие описания как личностного, так и символического характера, что практически невозможно в рамках лекции. Я неоднократно пытался делать это, рискуя усыпить половину своей аудитории.

Пример

Пациент, мужчина тридцати с чем-то лет, страдал от параноидной формы шизофрении. Заболел он, когда ему было двадцать с небольшим. В нем всегда странным образом перемешивались интеллект, упрямство и фантастические идеи. Работал он обычным клерком при консульстве. В качестве очевидной компенсации за его весьма скромный образ жизни у него развилась мегаломания: он считал себя Спасителем. Зачастую его беспокоили галлюцинации, приводя иногда к серьезным расстройствам. В периоды затишья ему позволялось самостоятельно прогуливаться по коридору больницы. Однажды я увидел его там, глазеющим, мигая, на солнце из окна и при этом совершающим странные движения головой. Он взял меня за руку и сказал, что хочет показать мне кое-что. Он пояснил, что я должен посмотреть на солнце, полуприкрыв глаза, и тогда я увижу солнечный фаллос. При этом, если качать головой из стороны в сторону, солнечный фаллос также будет покачиваться, порождая ветер.

Это наблюдение датировано в моих записях 1906 годом. А в 1910 году, когда я был погружен в исследование мифологии, мне попалась книга Дитриха, составляющая часть так называемого магического папируса и задуманная автором как литургия культа Митры ( Albrecht Dieterich, Eine Mithrasllturgic. London, 1903.). В книгу вошли различные наставления, заклинания и видения. Одно из видений было описано следующим образом: "Из чего-то вроде трубки происходит услужающий ветер. И ты узри, что от солнечного диска спускается вниз нечто, похожее на трубку. И в сторону западных областей будто дуст бесконечный восточный ветер. Если же возобладает другой ветер, в сторону восточных областей, то узришь подобное видение, сменяющееся в ту сторону". По-гречески "трубка" будет аулос, что означает "инструмент ветра", сочетание же аулос пахус у Гомера означает "толстая струя крови". Таким образом, поток ветра очевидно выходит через трубку из солнца.

Видение моего пациента в 1906 г. и греческий текст, впервые изданный в 1910 г., достаточно далеко отстоят друг от друга, чтобы исключить возможность криптомнезии с его стороны или чтение мыслей, с моей. Очевидное сходство двух видений невозможно отрицать, хотя кто-нибудь мог бы возразить, что это случайность. В этом случае следовало бы полагать, что видение не имеет связи с аналогичными образами или какого-то самостоятельного значения. Но это не так, ибо в некоторых средневековых картинах мы встречаем такую же трубку, свисающую с небес наподобие шланга, нижняя часть которого теряется в одеяниях Девы Марии. Через нее вниз слетает Святой Дух в облике голубя, чтобы оплодотворить Деву. Как нам известно из чуда сошествия Святого Духа на апостолов, Дух Святой первоначально воспринимался как могучий, сильный ветер, пнеума, "ветер, дующий там, где захочет". В латинском тексте читаем: "Animo descеnsus per orbem solis tribuitur" (Говорят, что дух спускается с солнечного диска). Это представление характерно для всей позднеклассической и средневековой философии.

Таким образом, я вижу в этих видениях отнюдь не случайность, а возрождение идей, потенциально существовавших от века, которые можно встретить повсюду и в самые разные эпохи, — следовательно, идей унаследованных. Ошибиться здесь невозможно!

Комментарии

Текст комментариев несколько расширен по сравнению с оригинальным изданием—в основном за счет расшифровки некоторых мифологических и религиозных понятий. Часть пояснений вынесена в именной и тематический указатель. (Прим. ред).

Гл. 1. К. вопросу о подсознании. К. Г. Юнг

с. 31. Криптомнеэия Ницше обсуждалась в статье К. Г. Юнга "О психологии так называемого оккультного феномена" // Собр. соч. (J u n g С. G, On the Psychology of So-called Occult Phenomena // The Collected Works of Carl G. Jung. Vol.1) Здесь уместно сравнить запись из вахтенного корабельного журнала и соответствующий отрывок у Ницше.

Из произведения Ю. Кернера (Ксгпсг ]., Blotter aus Prcvorst. Vol. IV. Р. 57), "суть важности внушенного благоговения..." (оригинал 1831-1837): "Четыре капитана и торговец, господин Белл, шли к берегу острова Маунт Стромболи, чтобы поохотиться на кроликов. В три часа они собрали своих людей для возвращения на корабль, когда, к их невыразимому удивлению, в воздухе показались два человека, быстро летящих по направлению к ним. Один из них был одет в черное, другой в серое. Через миг эти двое рухнули в кратер ужасного вулкана Маунт Стромболи. Наши герои различили в летящей парс своих лондонских знакомых".

Из книги Ф. Ницше "Так говорил Заратустра", гл. XI: "В ту пору, когда Заратустра пребывал на блаженных островах, случилось, что корабль бросил якорь у острова, где стоит дымящаяся гора; и люди его сошли на берег, чтобы пострелять кроликов. Но около полудня, когда капитан и люди его снова собрались вместе, увидели они вдруг человека, идущего к ним по воздуху, и какой-то голос сказал им явственно: «Пора! давно пора!» Когда же видение было совсем близко к ним — оно быстро пролетело мимо них, подобно тени, в направлении, где была огненная гора, — тогда узнали они, к величайшему смущению, что это — Заратустра; ибо все они уже видели его, за исключением самого капитана, и любили его, как любил народ: мешая поровну любовь и страх. «Смотрите, — сказал старый кормчий,—это Заратустра отправляется в ад!»" (оригинал 1883) / Перевод Ю. М. Антоновского.

34 Роберт Льюис Стивенсон делится своим сном о Джекиле и Хайдс в "Главе сновидений" из его книги "Через степь".

51 Большая детализация этого сновидения дастся К Г. Юнгом в его работе "Воспоминания, сновидения, размышления" (Jung C.G., Memories, Dreams, Reflections. Edit. Aniеla Jaffa.- New York: Pantheon, 1962).

60 Примеры возникающих за порогом сознания идей и представлений могут быть найдены в работах Пьера Жане.

68 Апокатастасис. — "Новотворение" (греч.) Богом всего сущего. —Ред.

71 Одно из видений Иезекииля [Иез. (1,5-28; 10,1-22)] включало четырех херувимов, о четырех лицах и четырех крылах каждый. —Ред.

73 Коан — Краткое изречение парадоксального характера в практике дзен, суть которого невозможно постичь путем логических рассуждении. Постижим лишь через озарение. —Ред.

77 Элевсинские мистерии- — Элевсин — город недалеко от Афин, знаменит своим святилищем в честь Деметры, где проходили посвящаемые ей мистерии. —Ред.

91 Более подробно о символике, привнесенной культурой, см.: Э л и а д е Мирче, О шаманизме (Eliade Mircea, Der Schamanismus. — Zurich, 1947). Также см.:

Юнг К. Г., Собр. соч. В 18 т. (The Collected Works of Carl G. Jung. — London:

Routledgc & Kcgan. New York: Bollingcn-Pantheon).

91 "События- перевернули весь мир'. — Имеется в виду первая мировая война. —Ред.

99 Дхарма- — В учении буддизма — элементы бытия, из которых слагается все сущее. В индийской философии—закон, истина, добродетель. — Ред.

Гл.2. Древние мифы и современный человек. Джозеф Л. Хендерсон

106 Битва при Ажинкуре упоминается в драме В. Шекспира "Генрих VI"—Ред.

107 Касательно законченности христианской концепции воскрешения Христа: христианство является эсхатологической религией, что означает наличие конечной цели в виде Страшного Суда. Другие религии, в которых сохраняются элементы матриархата родо-племенной культуры (например, орфизм), основаны на цикличности, что демонстрирует работа М.Элиаде "Мифы вечного возвращения" (Eliade M., The Myth of the Eternal Return. — New York: Bollingen-Pantheon, 1954).

110 См.: Pa дин Пол, Героический цикл Виннебаго (Radin Paul, Hero Cycles of the Winncbago. — Indiana University Publications, 1948).

111 Пейоте. — Кактус Lophophora Williamsi, произрастающий в Мексике. При приеме в пищу вызывает галлюциногснныс состояния, —Ред.

111 В отношении Зайца доктор Радин замечает "Заяц, насколько мы его знаем, является типичным героем, цивилизованным и образованнейшим, встречающимся повсеместно с отдаленных времен всемирной истории".

111 Боги-близнецы и воители у индейцев навахо обсуждаются Модом Оаксом в работе 'Там, где двое пришли к своему отцу. Военный церемониал навахо" (О a k e s Maud, Where the Two Came to Their Father // A Navaho War Ceremonial. — New York, 1943).

111 К. Г. Юнг обсуждает "Плута" (Трикстера) в работе: "О психологии образа Трикстера"

(On the Psychology of the Trickster Figure // Collected Works. Vol. IX).

117 Конфликт эго и Тени обсуждается в работе К. Г. Юнга "Битва за освобождение от матери" (The Battle for Deliverance from the Mother // Collected Works. Vol.V).

123 Интерпретацию мифа о Минотавре см. роман: Рено Мери, Король должен умереть (Renault Mary, The King Must Die. — Pantheon, 1958).

123 Символизм лабиринта обсуждается Эрихом Нейманом в работе "Происхождение и история сознания" (Neumann Erich, The Origins and History of Consciousness. — Bollingen, 1954).

125 О мифах навахо о койоте см.: Л и н к Маргарет Шевилл и Хендерсон Д, Л., Путь пыльцы (Link Margaret Schcvill and Henderson J. L, The Pollen Path. — Stanford, 1954).

127 Появление эго обсуждается Эрихом Нейманом (см. выше), Майклом Фордхемом в работе "Новые направления аналитической психологии" (F о г d h a m Michael, New Developments in Analytical Psychology. — London: Routlcdge & Kegan Paul, 1957); и Эстер М.Хардинг, "Реставрация искаженных архетипических образов" (Н а г d i n g Esther M., The Restoration of the Injured Archetypal Image. — New York, 1960—выпуск для частного пользования).

128 Учение К. Г Юнга о ритуалах инициации см. в работе "Аналитическая психология... (Analytical Psychology and the Weltanschauung" // Collected Works. Vol. VIII). См. также; ван Дженнсп Арнольд, Ритуалы перехода (van Gcnncp Arnold, The Rites of Passage. — Chicago, 1961).

132 Испытания выносливости женщин обсуждаются Эрихом Нейманом в работе "Амур и Психея" ( N е urn а n n Eric, Amour and Psyche. — Bollingen, 1956).

135 Сказка о "Красавице и Чудовище" входит в "Книгу сказок" мадам Лепранс де Бомон (Mm. de Beaumont Leprincc, The Fairy Tale Book,—New York, 1958). В России более известна как сказка об Аленьком цветочке. —Ред.

140 Миф об Орфее разобран в книге Джейн И.Харрисон "Введение в изучение религии Греции" (Harrison Jane Е, Prolegomena to the Study of Greek Religion,— Cambridge University Press, 1922). См. также: Гутри В. К. С, Орфей и греческая религия (G u t h г i е W.K.C, Orpheus and Greek Religion. — Cambridge, 1935).

141 Толкование католического ритуала с использованием потира (чаша для Святых Даров.—Ред.) представлено в книге К. Г. Юнга "Символика преображения в толпе" (Transformation Symbolism in the Mass // Collected Works.. Vol. XI). См. также:

Уоттс Алан, Мифы и ритуалы христианства (Watts Alan, Myth and Ritual in Cristianity. — Vanguard Press, 1953).

143 Интерпретация Линдой Фирц-Дэвид орфических ритуалов дается в ее книге (Fierz-David Linda, Psychologischc Betrachtungen zu dcr Freskenfolgc dcr Villa dci Mistcri in Pompcji. — Zurich, 1957).

147 Погребальная урна, найденная на одном из холмов Рима (Эсквилинском) встречается у Джейн Харрисон (см. выше).

148 См. работу К. Г. Юнга "Функция трансценденции" (The Transcendent Function. — C.G.Jung Institute, Zurich).

148 Джозеф Кэмпбслл описывает шамана как птицу в работе "Символ без значения" (С a m p b е 11 Joseph, The Symbol without Meaning. —Zurich: Rhein Verlag, 1958).

149 "Бесплодная земля". — см.: Элиот Т. С., Сборник стихов (Eliot Т. S., Collected Poems. — London: Faber and Fabcr, 1963).

Гл.3 Процесс индивндуации. М.-Л. фон Франц

156 Детальное обсуждение витиеватости как присущего сновидениям признака представлено в Собр. соч. К Г. Юнга. Qung C.G., Collected Works. Vol. VIII. Р. 23 и далее; Р. 237-300). В качестве примера см. там же, V.XII. Parti. См. также: Адлер Герхард, Изыскания по аналитической психологии ( А d 1 е г Gerchard, Studies in Analytical Psychology. — London, 1948).

157 Более подробно о Самости см. у К. Г. Юнга в его Собр. соч. (Collected Works. Vol. IX. Part. 2. Р. 5, 23 и далее; Vol. XII. Р. 18, 41, 174, 193).

157 -концепцией души —Ба. — В египетской мифологии Ба считалось одним из элементов человеческой сущности, воплощающим жизненную силу и продолжающим существовать и после смерти. —Ред.

157 Наскапи описывались Франком Г. Споком в работе "Наскапи: дикий охотник лабрадорского полуострова" (Speck Frank G, Naskapi, The Savage Hunter of the Labrador Peninsula. — University of Oklahoma Press, 1935),

158 Концепция психической целостности обсуждалась К. Г. Юнгом в Собр. соч. (Collected Works. Vol. XIV, Р. 117; Vol. IX, Part 1. Р. 275 и далее, Р. 290 и далее; Vol. IX. Part 2. Р. 6, 190).

160 Рассказ о дубе переведениз "Dschuang-Dsi; Das wahre Buch vom sudlichen Blutendiand", Jena, 1923. P. 33-34 (Пер. Рихарда Вильгельма).

160 К. Г. Юнг употребляет образ дерева как символ процессов индивидуации в работе "Der Philosophischе Baum", "Von den Wurzein des Bewussteins". — Zurich, 1954.

160 "Местное божество", которому приносились жертвы на каменном алтаре, соотносится во многих отношениях с античным "genius loci" (у римлян сверхъестественное существо, покровительствующее отдельному городу или области.— Ред.). См„ М а с п е р о Генри, Древний Китай (Maspuro Henry, La Chine antique.—Paris, 1955. P. 140 и далее). Эту информацию удалось получить благодаря любезности мисс Арианы Рамп.

161 К. Г. Юнг отмечает сложности описания процессов индивидуации в Собр. соч. (Collected Works. Vol. XVII. Р. 179).

162 Краткое описание значения детских сновидений взято, главным образом, из работы К. Г. Юнга "Психологическая интерпретация детских сновидений" (Jung C.G., Psychological Interpretation of Children's Dreams.—Е. Т. Н. Zurich, 1938-39, только для частного пользования). Приведенный пример процитирован по материалам семинара "Psychologischе Interpretation von Kindcrtraumen".

— 1939-40. P. 76 и далее. См. также: Юнг КГ, Развитие личности (Collected Works, Vol. XVII); Фордхем Майкл, Жизнь детства (Fordham Michael, The Life of Childhood. — London, 1944. P. 104); Нейман Эрих, Происхождение и история сознательного; У и к с Франсис, Внутренний мир сознательного (Neumann Erich, The Origins and History of Consciousness. W i с k e s Frances, The Inner World of Consciousness. — New York—London, 1927); Бсртайн Элеанор, Человеческие взаимоотношения (В с rt i n с Eleanor, Human Relationships. — London, 1958.

162 К Г. Юнг обсуждает центр (ядро) психики в работе "Развитие личности" (The Development of Personality // Collected Works. Vol.XVll. P. 175; Vol. XIV. P. 9 и далее.)

163 Относительно характерного для сказок мотива больного короля см.: Болт Дж. и Поливка r.(Boltе Joh. and Р о 1 i v k a G., Anmеrkungcn zu den Kinder- und Hausmarchеn dеr Bruder Grimm. V. 1913-1932. P. 503 и далее),—все вариации к сказке братьев Гримм "Золотая птица".

165 Более подробно о Тени см.: Ю н г К Г, Собр. соч. (Collected Works, VoL IX. Part 2. СП. 2; Vol. XII. Р. 29 и далее); и егоже "Ненайденная Самость" (The Undiscovered Self—London, 1958, Р. 8, 9). См. также: У и к с Франсис, Внутренний мир человека (Wickcs Frances, The Inner World of Man.-New York—Toronto, 1938). Хороший пример реализации Тени дает Г.Шмальц (Schmalz G., Komplexc Psychologic und Kurpliches Symptom. — Stuttgart, 1955).

167 Примеры египетских представлений о потустороннем мире представлены в работе "Могила Рамзсса VI" (The Tomb of Ramses VI.—Bollingen, Ser.XL Part. 1,2.— Pantheon Books, 1954).

170 К Г Юнг рассматривает природу проецирования в Собр. соч. (Collected Works, Vol. VI, Definitions. P. 582; Vol.VIL P. 272 и далее).

171 История из Корана в пер. E-Х.Палмера, Оксфорд Юнивсрсити Пресс, 1949. См. также юнговскую интерпретацию истории о Мусе и Хадире в Собр. соч. (Collected Works, Vol. IX, Р. 135 и далее).

173 Индийская история "Сомадева: Всталапанхавимсати" была переведена на английский язык С.Х.Тауни (Somadeva: Vctalapanchavlmsati. / TrasL C.H. Tawncy. —Bom-bcy: Jaico-Books, 1956). См. также се великолепную психологическую интерпретацию в романе "Король и труп" Генри Циммера (Zimmer Henry, The King and the Corpse.— Bollingen. Scr.XI. New York: Pantheon, 1948.

174 Слова учителя Дзен цит. по "Dcr Ochs und scin Hirtc", 1958. Р. 95.

174 Продолжение обсуждения анимы можно найти в Собр. соч. К Г. Юнга (Collected Works. Vol.IX. Ch.2. P.ll-12; Ch.3; Vol.XVIL P. 198 и далее); см. также: Юнг

Эмма, Анимус и Анима, два эссе (j u n g Emma, Animus and Anima, Two Essays. — The Analytical Club, New York, 1957); Бсртайн Элеонора, Человеческие взаимоотношения (Bertine Eleanor, Human Relationships. Part 2); Хардинг Эстер, Психическая энергия (Harding Esther, Psychic Energy.—New York, 1948, в разных местах книги); и другие издания.

175 Шаманство эскимосов описано М. Элиаде в работе "О шаманизме" (Е 1 i a d с Mircca, Dcr Schamanismus. — Zurich, 1947. Р. 49 и далее) и Кнутом Расмуссеном (R a s m u s s с n Knud, Thulcfahrt. — Frankfurt, 1926).

177 Сказка о сибирском охотнике дана по книге Расмусссна (Rasmusscn, Die Gabe dеs Adlers. — Frankfurt am Main, 1926. P. 172.

177 Дискуссия о "девс-отравительнице" представлена в работе В. Гертца (Н е г z W., Die Sage vom Giftmadchen, Adh. der K. bayr. Akad. der Wiss. Ch. 1. Vol. XX,-Munchcn, 1893).

179 принцессы, загадывающей- загадки. — Кровожадная принцеса обсуждается X. Ганом (Hahn Chr., Griеchischе und Albaneslsche Marchen. Vol. 1. — Mdnchen-Bеrlin, 1918. P. 301: "Dеr Jagcr, und dеr Spicgcl dеr allеs sieht").

179 "Любовное помешательство", вызываемое проецированием анимы, исследуется Элеонорой Бсртайн в ее работе "Человеческие взаимоотношения" (Bertine Eleanor, Human Relationships. P. 113). См. также великолепный труд д-ра Г. Штраусса (Strauss Н., Die Anima als Projection-Erlebnis. — Heidelberg, 1959, на правах рукописи).

180 К. Г. Юнг обсуждаетвозможность укрепления психики с помощью негативной анимы в Собр. соч. (Collected Works. Vol. XL P. 164 и далее; Vol.IX. Р.224; Vol. XII. Р. 25, 110,128).

182 О четырех стадиях анимы см.: Юнг К. Г., Собр. соч. (Collected Works. Vol. XVI. Р. 174).

183 Работа Франческо Колонны "Гипноэротомахия" интерпретировалась Линдой Фирц-Дэвид (Fierz-David Linda, Dcr Licbestraum dcs Poliphilo. — Zurich, 1947).

184"-и никто не уйдет от меня" — цитата, описывающая роль анимы, дана по: "Aurora Consurgens I" в англ. переводе Е. А. Гловсра. На немецком: под ред. М.-Л. фон Франц в работе К Г. Юнга "Mysterium Coniunctlonis". Vol.3. 1958.

184 Исследование рыцарского культа дамы см.: Юнг КГ, Собр. соч. (Collected Works. Vol. VI. Р. 274, 290). См. также: Юнг Эмма и фон Франц М.-Л. О u п g Emma and von Franz M.-L, Die Graalslcgcndc in psychologischer Sicht. — Zurich, I960).

187 О проявлении анимуса через непреклонное убеждение в чем-либо см.: Юнг К Г., Два эссе по аналитической психологии (J u n g С. G., Two Essays in Analytical Psychology. - London, 1928. P. 127 и далее); Собр. соч. (Collected Works. Vol.IX. Ch.3). См. также: Юнг Эмма, Анимус и Анима; Хардинг Эстер, Женские тайны (J u n g Emma, Animus and Anima. Harding Esther, Woman's Mystery. — New York, 1955); Бертайн Элеонора, Человеческие взаимоотношения (Bertine Eleanor, Human Relationships.-P.128); Вольф Тони (Wolf Toni, Studiеn zu C.G.Jung's Psychologic.—Zurich, 1959. P. 257); Нейман Эрих (Neumann Erich, Zur Psychologie dcs WelbUchcn. — Zurich, 1953).

189 Цыганскую легенду см- "Dcr Tod als Gеlicbtеr, Zigeuner-Marchcn", Die Marchen dcr Wcltliteratur.-Jena, 1926. P. 117).

189 Роль анимуса в развитии ценных мужских качеств рассматривается К. Г. Юнгом в Собр. соч. (Collected Works. Vol.IX. P. 182) и в его "Двух эссе" (Two Essays) (см. выше).

194 Австрийское предание о черной принцессе см„ "Die schwarzc Konigstochtеr", "Merchen aus dеm Donaulandе", Die Merchеn dcr Wcltliteratur.—Jena, 1926. P. 150.

194 Легенда эскимосов о Духе луны дастся по: "Von Einer Frau die zur Spinne Wurde" из кн. К-Расмусссна "Die Gäbe des Adlers". P. 121.

194 Обсуждение появлений Самости в молодом или пожилом облике см.: Юнг К. Г., Собр. соч. (Collected Works Vol. IX. P. 151).

198 Миф о Пань-гу можно найти в кн. Дональда А. МакКензи "Мифы Китая и Японии" (Mac Kеnziе Donald A., Myths of China and Japan. — London. P. 2б0), и в книге Г.Масперо "Таоизм" (Maspöro Henri, Lc Taoisme. — Paris, 1950. P. 109). См. также: de Groot J.J.M., Universismus. — Berlin, 1918. Р.130-1Э1; Koestler H., Symbolik des Chinesischen Universismus. — Stuttgart, 1958. P. 40; Jung CG., Mysterium Coniunctionis. Vol. 2. P. 160-161.

189 Рассмотрение Адама, как Космического Человека, см.: Вуншс Август (Wünsche August, Schöpfung und Sündcnfall des ersten Menschen. — Leipzig, 1906. P. 8-9, 13); Лейзсганг Ганс (Lcisegang Hans, Die Gnosis. — Leipzig, Kroncrschc Taschenausgabe). Психологическую интерпретацию см.: Юнг КГ. (Jung CG., Mysterium Coniunctionis. Vol.2. Ch. 5. P. 140-199) и, его же, Собр. соч. (Collected Works. Vol. XII. P. 346). См. также о возможной исторической связи китайской Пзнь-гу, персидского Гайомартз и легенд об Адаме: Г а р т м а н Свсн С., Гайомарт (Н а г t m a n n Sven S., Gayomart. — Upsala, 1953. P 46, 115).

199 Пуруша-— В инд. мифологии Первочсловск, из которого возникли элементы космос.1, вселенская душа —Ред.

199 Представление об Адаме как о "сверхдушс", берущей начало от финиковой пальмы,