Часть вторая. новая жизнь. новые труды

Глава VI. ЧЕРЕЗ СМЕРТЬ К ЖИЗНИ

Глава VII. НЕЗРИМОЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ

Глава VIII. ОБЛАКА ПЛЫВУТ ПО СВЕТУ

Глава IX. ПОСВЯЩЕНИЕ В «ПЯТЬ ИСКУССТВ»

Глава X. ВНЕ ВРЕМЕНИ И ПРОСТРАНСТВА

Глава XI. ЗАКАЛИВАНИЕ ДУХА ВО СНЕ

Глава XII. В ПОИСКАХ СОКРОВИЩА

Глава ХШ. ДРУГИЕ НЕБЕСА

Глава XIV. СОН МИРА

Глава XV. ДАО СЛЕДУЕТ ЕСТЕСТВЕННОСТИ

ГлаваXVI. К ВЫСШЕМУ МИРУ

Часть третья. ПУТЬ УЧИТЕЛЯ

Глава XVII. УЧЕНИК РАССТАЕТСЯ С УЧИТЕЛЯМИ

Глава XVIII. ПРЕВЗОЙДЯ СВЯТОСТЬ, ВОЗВРАТИТЬСЯ К ОБЫДЕННОМУ

Глава XIX. ПРИКАЗ «ВЫЙТИ В МИР»

Глава ХХ. ВАЖНОЕ ПОРУЧЕНИЕ

Глава XXI. ВОЗВРАЩЕНИЕ К ИСТОКУ

Вместо эпилога

Примечания

ПРИЛОЖЕНИЯ

Э. Руссель. ДУХОВНОЕ СОВЕРШЕНСТВОВАНИЕ В СОВРЕМЕННОМ ДАОСИЗМЕ

КНИГА СОЗНАНИЯ И ЖИЗНИ

МЕТОДЫ ВНУТРЕННЕГО СОЗЕРЦАНИЯ

КАНОН СОСРЕДОТОЧЕНИЯ И СОЗЕРЦАНИЯ

Есть нечто, в хаосе завершенное,

Прежде Неба и Земли рожденное.

Пустотное! Безбрежное!

Само в себе пребывает и не меняется.

Растекается повсюду и не знает преград.

Можно считать это Матерью Поднебесной.

Я не знаю, как называть его,

Давая ему прозвание, скажу: «Путь».

«Дао-Дэ цзин», XXV

Предисловие переводчика

В жизни часто случается так, что явление, казалось бы, давно всем знакомое остается, несмотря на все разговоры о нем, неизученным и непонятым. И чем больше о нем говорят, тем больше сгущается вокруг него покров тайны. Именно такой оказалась судьба даосизма — древней религии китайцев. С тех пор как первые европейцы — а ими были в основном христианские миссионеры — проникли в Китай, ни одно появлявшееся в Европе описание далекого экзотического царства на восточном краю Азии не обходилось без упоминания о «религии Великого Дао» и ее необычных служителях, совмещавших роли священников, магов, гадателей, врачей, государственных советников и даже мастеров воинского искусства. И образ даосов, и их разносторонняя деятельность, а в еще большей мере их учение, до странности органично сочетавшее в себе глубокую мистику и строгую науку, были настолько непривычны и попросту непонятны посещавшим Китай европейцам, что почти все они предпочитали не принимать даосизм всерьез, относя оригинальные черты даосской религии на счет «восточной экзотики». Очень долгое время — вплоть до середины нынешнего столетия — западные исследователи Китая видели в даосизме лишь пестрое собрание народных суеверий, смешанное с элементами научного знания и религиозного культа. Никого не смущала явная несправедливость и даже нелепость подобной оценки, что, впрочем, тоже легко объяснимо: всегда легче и удобнее объявить то, что непонятно, заблуждением и нелепицей, нежели принять в качестве серьезной альтернативы собственным взглядам.

Впрочем, справедливости ради надо сказать, что западные представления о даосизме во многом следовали вполне определенным китайским образцам: они воспроизводили настороженное, нередко откровенно враждебное отношение к даосской традиции правящих конфуцианских верхов китайской империи, которые по понятным причинам старались держаться подальше от слишком уж непредсказуемых, непреклонных, да к тому же весьма сведущих в магии «подвижников Дао». Истинного даоса нельзя заставить покориться произволу, сделать орудием исполнения чужого замысла, вовлечь в сговор. «Моя судьба не в Небе, а во мне самом», — гласит старинная даосская поговорка. Приятно, конечно, когда такие люди слывут твоими друзьями. Но стократ труднее самому быть им другом.

Что касается даосов, то они платили миру той же монетой. Будучи в полном смысле отава государственными людьми, озабоченными поддержанием общественного и, более того, мирового порядка, необычайно высоко ценя заботу о благе людей, они тем не менее (а может быть, именно поэтому) держали в строгой тайне свою «науку Дао» и свои методы личного совершенствования, отчего и прослыли в народе могущественными волшебниками. Здесь не место разбираться в причинах невероятной по европейским меркам скрытности даосских учителей. Несомненно, в этом сказалось традиционное недоверие китайцев к чужакам и их неприязнь к назойливой «пошлости света». Но еще большее значение имел сам характер даосского знания, которое сводится к самопознанию, приобретаемому личными усилиями и не отчуждаемому от внутреннего опыта личности. Внешнее подражательство бесплодно и губительно для подражающего, жить с оглядкой на других — значит отворачиваться от себя: таков один из главных мотивов даосской литературы с древнейших времен. Наконец, скрытность даосов предопределена самой природой их высшей реальности — Дао, которую «нельзя выразить в словах», то есть сделать «предметом мысли» и описать в виде системы «объективных истин». Жизнь в Дао целиком протекает внутри, она невыразима и не нуждается в выражении, хотя внятна каждому. И чем более она доступна, тем менее поддается словесному оформлению. Подлинная правда человека — правда неисчерпаемой полноты бытия — всегда остается вне какого бы то ни было «поля зрения». Даосская поговорка гласит: «Настоящий человек не показывает себя. А кто показывает себя — тот не настоящий человек».

Великое Дао для самих даосов «не имеет имени», не имеет даже формы. Оно свидетельствует о себе самим фактом своего отсутствия. Оно есть «вечноотсутствующая» реальность, которая даже не требует веры в себя, ведь верят в нечто сущностное, предметное. Скорее, Дао «внушает доверие» к себе.

Не более заметен даосизм и в жизни китайского общества. Исторически он всегда существовал в виде самостоятельных, немногочисленных и замкнутых школ, в которых из поколения в поколение передавалась неизъяснимая «мудрость Дао». Чтобы стать восприемником этой мудрости, требовалось посвятить ее постижению всю жизнь — до последнего дня и часа. Вот эта «передача Дао» и составляла главный raison d'etre отдельных школ и всей традиции даосизма. Все же прочие аспекты практики, начиная с методик совершенствования и кончая культами божеств, ценились даосами лишь в той мере, в какой способствовали претворению этой главной посылки даосского миропонимания, Самое бессмертие — высшая цель духовного подвижничества во всех религиях — было для даосов результатом соучастия в «вечнопреемственности духа», которая означала неустанное воссоздание, возобновление опыта предельной полноты и прозрачности, осиянности сознания. Отношения между учителем и учеником имеют в даосизме совершенно исключительное значение и заслоняют собой даже отношение человека к богам, которые, заметим, в Китае рассматривались как души выдающихся людей полетать даосским учителям. Мудрость даосов — это в конце концов безыскуснейшая правда вечнотекучести духа, регистрируемая с протокольной сухостью школьной генеалогией на манер библейского: «Авраам родил Исаака...». Но к этой простейшей из истин еще надо подойти. Нужно многое знать и уметь, многое пережить, пройти долгий — не бесконечно ли долгий? — путь духовного мужания, чтобы исполнить предназначение человеческого сердца: стать сосудом, хранящим в себе «подлинность жизни». И не знаменательно ли, что само слово «дао» по-китайски означает «путь»? Не будучи сущностью, Дао обозначает существо бесконечного пути человеческого совершенствования — даже за пределами совершенства. «Когда достигаешь вершины, не останавливайся — иди дальше». — говорили подвижники Дао.

Мудрость Дао — это ликующая радость опознания неисповедимых глубин жизни. Вечная игра отражений незамутненного Кристалла Вселенной. И значит, вечное возвращение, Присутствие неизбывного в вечнотекучем... В истинно великом свершении нет ничего особенного, сиречь преходящего, частного. «Обыкновенное сознание — вот Дао», — гласит чань-буддийское изречение. Даосы же утверждали, что Дао — нечто в высшей степени естественное. Ничто так не претит духу «жизни в Дао», как наигранная торжественность, гордыня многознайства, мирское тщеславие. Но даосская простота дается великим подвигом самопревосхождения, и узки врата, в нее ведущие. Еще и сегодня даосские монастыри остаются в Китае самыми недоступными для туристов и прочих любопытствующих. До сих пор, насколько мне известно, ни один иностранец не стал законным учеником даосского учителя. Более того, ни один посторонний не имел возможности наблюдать подлинный быт даосов и их духовную практику.

Не удивительно, что, когда в 1991 году пекинское издательство «Хуася» выпустило в свет рассказ о жизни даосского учителя Ван Липина, эта книга произвела настоящую сенсацию. Впервые читатели получили возможность проследить жизненный путь даосского послушника и увидеть крупным планом процесс его обучения и мужания. А процесс этот растягивался на много лет и включал в себя множество разнообразных, хитроумных и утонченных приемов работы с телом и сознанием. Ван Липин имеет звание учителя в восемнадцатом поколении школы Лунмэнь, одного из ответвлений «Учения о Совершенной Подлинности» (Цюань-чжэньцзяо) — главной даосской традиции Северного Китая на протяжении последних восьми столетий. Школа Лунмэнь ведет свою историю от знаменитого даоса XIII века Чанчуня, или Патриарха Цюя, но числит своих учителей среди многих «мужей Дао» более ранних времен, включая, конечно, легендарного основоположника даосизма Лао-цзы, прозванного в позднейшем даосизме Высочайшим Старым правителем. Несмотря на свои даосские титулы и регалии Ван Липин — вполне современный, еще далеко не старый (он родился в 1949 году) и, как явствует из книги, скромный, с виду ничем не примечательный человек. И эта неприметность — тоже в духе отцов даосской традиции, которые завещали своим преемникам «жить, схоронившись среди людей», и быть простыми, как само Дао. Что же касается авторов книги о Ван Липине — Чэнь Кайго и Чжэнь Шуньчао — то они люди вполне светские и даже не специалисты в области китайской культуры или религии. Они получили экономическое образование, несколько лет состояли на службе, а потом, почувствовав неудовлетворенность и своей работой, и своими знаниями, увлеклись даосизмом, в особенности даосскими методами «управления жизненной энергией». В конце концов этот новый интерес привел их к молодому, доброжелательному и притом вполне компетентному наставнику Ван Липину. Результатом их бесед и совместных занятий стала книга «Восхождение к Великому Дао», в которой, как свидетельствуют ее авторы, жизнь даосского учителя «описана с его собственных слов».

Надо сказать, что этот рассказ о нашем современнике-даосе — не просто факт личной биографии его авторов или его героя. Издание биографии даосского учителя есть примета нового состояния общества, новых отношений между традиционной наукой и современной цивилизацией. И даосская религия, и наш современный, «постиндустриальный» мир переживают полосу острого кризиса, драматической переоценки ценностей. Еще совсем недавно даосизм в Китае подвергался жестоким гонениям и — в уже знакомом нам ключе — третировался властями как скопище феодальных суеверий», «реакционная мистика», «шарлатанство» и т. д. Нападки на традиционную культуру объяснялись не только политическими соображениями, они имели под собой и более глубокие исторические основания. Дело в том, что вся современная цивилизация выросла из последовательного отрицания важнейших принципов духовной традиции. Это не просто современная цивилизация, но — «цивилизация современности». Вся она пронизана духом модернизма, культивирующего все «современное», «прогрессивное», «модное», и глубоко враждебного неизменным, преемственным основам человеческого бытия. Могущество современной науки и техники основывается на опредмечивании, объективации действительности, сведении вещей к идеям, понятиям или моделям ради сиюминутного, чисто прагматического пользования ими (ведь полезна только та вещь, о которой мы имеем понятие). По той же причине современная культура отличается ярко выраженным публичным, зрелищным, «массовым» характером, что являет собой прямую противоположность элитарной, ориентированной на внутреннее знание традиции даосов.

Даосизм не может быть усвоен современной, «модернистской» цивилизацией в его традиционном виде. Это очевидный факт. Но очевидно и то, что сегодня былая замкнутость даосизма серьезно поколеблена и что даосские наставники получили немыслимые прежде возможности для распространения своих знаний и методов совершенствования в обществе. Пример Ван Липина в высшей степени симптоматичен: первым в своей школе он получил от учителей разрешение преподавать даосскую премудрость всем желающим. Совершенно ясно, что такая переориентация повлечет за собой разительную перемену общественного лица даосизма. Либо даосизм как самостоятельная традиция отомрет, либо станет составной частью всемирной или, как сейчас говорят, глобальной цивилизации будущего. В свою очередь, нынешняя технократическая цивилизация, по своей природе разрушительная и лишенная духовной прививки традиции, неминуемо приведет человечество к деградации и катастрофе,

Итак, кризис современного мира — это обоюдный кризис как традиции, так и модернистского мировоззрения. Не следует ли предположить, что и преодоление этого кризиса предполагает участие, точнее — сотрудничество обеих вовлеченных в него сторон? Внедрение даосизма в нашу постмодернистскую цивилизацию, на первый взгляд парадоксальное, предуготовано нынешним духовным состоянием общества. Учителя Ван Липина позволили ему «идти в народ» не с отчаяния и не из желания посмотреть, что из этого получится, а вследствие своей убежденности в том. что «настал благоприятный момент» для приобщения людей к мудрости Дао. Чем же благоприятно наше время для даосов? Прежде всего — день ото дня крепнущим сознанием того, что развитие науки и техники завело человечество в тупик. И дело не только в угрозе ядерной или экологической катастрофы. Гораздо раньше и вернее атомных реакторов цивилизацию может погубить катастрофа гуманитарная: утрата людьми человечности в себе. Сегодня человек как никогда отчужден от плодов своего труда, от природной и общественной среды. «Мы можем ожидать полной экстериоризации знания по отношению к "знающему", — констатирует французский философ Ж.-Ф. Лиотар. — Старый принцип приобретения знаний посредством совершенствования ума или даже индивидов становится во все большей мере анахронизмом». Не будем обманываться академически спокойным тоном этого суждения. Речь идет о губительной, позорной для Человека Разумного перспективе быть придатком машины и заведомо неудачливым, безответственным бунтарем против технократии. И то и другое имеет своей основой невежество и одичание (будем называть вещи своими именами) человека, заблудившегося в кущах-джунглях компьютерного рая.

Вот здесь и приходит на помощь даосизм, который первым делом учит человека заниматься собой, ухаживать за своим сердцем и использовать все возможности сознания в условиях, когда технологические системы подменили собой природу и задача «овладения миром» неожиданно приняла вид задачи овладения собственным сознанием, Если западная цивилизация уповала на «технику орудий», питая наивную веру в то, что улучшение материальных условий жизни людей автоматически улучшит их духовные качества, то великие религии Востока, и в частности даосизм, полагались на то, что можно назвать «техникой сердца» — внутренней работой души, воспитывающей в человеке умение жить в мире с самим собой и с себе подобными. «Техника сердца» — это прежде всего искусство согласия, сотрудничества, которое одно только и способно сделать эффективной технологию с тех пор, как мир вокруг нас превратился в ноосферу, «разумную среду» человеческого обитания. Ситуация современного человека, живущего в пространстве электронных грез, где исчезает самое различие между истинным и ложным, реальным и иллюзорным, обнаруживает глубинное сходство с жизненной позицией даосского подвижника, который признает равноценность всех форм опыта, будь то явь или сон, «фантазия» или «действительность». Сознание мудрого, говорили даосы, подобно чистому зеркалу, которое не влечется навстречу вещам, но и не удерживает их. Даос ничего не отвергает и ни с чем себя не отождествляет, он даже не знает, жив он или мертв, не знает и того, знает ли вообще что-нибудь. Он принимает всякий опыт как материал для духовной работы, как повод для освобождения сознания от какой бы то ни было данности. Принимает, чтобы... пропустить мимо. Его сердце — пустое вместилище мира и фонтан творческой энергии. Он знает секрет безупречной свободы и чистоты духа. Даосизм возвращает человеку чувство реальной ответственности и, следовательно, снова делает осмысленным человеческое существование в тот самый момент — и не ранее! — когда человек не может определить смысл своей жизни в категориях западной мысли.

Сегодня мы являемся свидетелями и соучастниками неожиданной встречи Запада и Востока. В этой встрече, конечно, есть кое-что от поверхностной и бездумной моды. Нередки попытки подчинить восточную мудрость «опредмечиванию» действительности в чисто западном вкусе, свести ее к набору приемов, методик или навыков, поставить на службу модернистской индустрии зрелищности. Но в действительности встреча Востока и Запада требует от обеих сторон готовности пересмотреть свои умственные привычки. И более того: она требует пересмотра самого образа человека. Ибо если человеческое совершенствование завершается стяжанием полноты бытийствования, собиранием мира в человеке, здесь важно в конце концов не то, что делается, а кто делает. Роман самопознания есть поиск Того, кто извечно возвращается в этот мир с каждым мгновением свободного и сознательного существования. Что же привносит даосская традиция в новое миросозерцание, отвечающее запросам «информационного века»? Прежде всего, конечно, идеал «целостного человека» (цюань жэнь), полноты человеческих свойств жизни — главного условия воссоздания истинной человечности. Даосский мудрец «следует естественности», «дает всему быть», но это природа разумная, созданная методическим усилием духа: ее обретает тот, кто превозмогает свое «я" и превозмогает само превозмогание, забывает все на свете и забывает само забытье. Так даосский мудрец научается не насиловать жизнь, но делать возможным вольное и органическое про-из-растание всего живого. Вместе с другими великими духовными традициями даосизм учит, что совершенствование есть процесс последовательного самовосполнения человеческой природы. Акт восполнения по определению не может быть «объективирован», представлен нам; его нельзя ни пережить, ни понять, им невозможно владеть. Мудрый, по даосским понятиям, «все оставляет таким, как оно есть», или, иными словами, предоставляет всему сущему свободу быть. Быть может, этим объясняется стойкое нежелание даосских учителей говорить о своем духовном опыте. Зачем затемнять словами ясную и прозрачную, как небеса, правду сердца? Для чего нагромождать образы и сюжеты, если слово — только смутный отблеск подлинного в жизни? Истина в сердце и сердцем постигаемая ставит предел всякому выражению. Даосская литература — это всегда недоговоренность и иносказание, Вот и книге о Ван Липине в равной мере чужды как увлеченность психическим содержанием аскезы, так и желание создать «литературный миф» духовного подвига, что в том или ином виде свойственно жанру исповеди в христианской литературе, сочинениям современных популяризаторов индийской йоги или, скажем, нашумевшей серии книг Карлоса Кастанеды. Даосы не спешат извлечь из своей жизни, и особенно внутренней жизни, интригующий сюжет. Целомудрие духа для них важнее успеха. Вехами сокровенного «пути сердца» служат у них, скорее, внешние обстоятельства жизни: отшельничество и уединение, ненарочитая бедность, странствия и, как венец совершенствования, исход в мир. Итог чисто китайский: ведь само Дао не владеет собой и ежемгновенно «теряет себя» в мире. Принцип жизни в Дао — это «забвение», «потеря», вечное «сокрытие». «Забывая» и «теряя» себя, забывая даже и забвение, теряя даже и потерю, мы уходим за край всего и вся. Древний даосский философ Чжуан-цзы, разъясняя этот путь самопревосхождения всякого опыта, говорил о том, что подвижник Дао должен сначала «научиться быть вне мира», потом — «быть вне вещей», и наконец — «вне жизни», «Кто сможет быть вне жизни, — продолжает Чжуан-цзы, — тот станет ясным, как утренняя заря. А став ясным, как утренняя заря, он узреет Одинокое. Прозрев Одинокое, он сможет быть вне прошлого и настоящего. Тогда он войдет туда, где нет жизни и смерти, где убийство не лишает жизни, а рождение ничего к ней не прибавляет. Он будет незыблем среди вечного движения...» Неведомый покой неисповедимой веры... Жизнь в Дао беспредметна. Она есть, скорее, чистая бытийственность творческого духа, мать-матрица бытия, бесконечная действенность, предваряющая всякое конечное действие.

В другом рассказе Чжуан-цзы мудрость Дао разъясняет некий повар, который разделывает туши быков так искусно, что его нож никогда не тупится. «Я люблю Путь. а он выше обыкновенного мастерства, — говорит о себе этот повар. — Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа, я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию. Вверяясь Небесному устройству, я веду нож через главные сочленения, непроизвольно проникаю во внутренние пустоты, следуя лишь непреложному, и потому никогда не наталкиваюсь на мышцы или сухожилия, не говоря уже о костях... Ведь в сочленениях туши всегда есть зазор, а лезвие моего ножа не имеет толщины. Когда же то, что не имеет толщины, вводишь в пустоту, ножу всегда найдется предостаточно места, где погулять...» Чжуан-цзы создал классический образ деятельной, вечно-изменчивой, не поддающейся определениям реальности Дао: нож повара и рассекаемая им туша исчезают друг для друга в пространстве «духовного соприкосновения» — пространстве, можно сказать, беспредельной предельности, творимой Абсолютным Ритмом жизни (Чжуан-цзы уточняет, что повар работал так, будто танцевал в такт неслышной музыке). Этот «Небесный» исток всего живого есть нечто извечно отсутствующее, данное лишь в отблесках и отзвуках. Устраняя тело как объект и сам себя теряя в бездонной глубине одухотворенной жизни, нож повара выявляет пустотное вселенское тело, не имеющее анатомии. Это тело, конечно, не тождественно физическим телам. Но оно и не отличается от них как особая сущность. Оно есть, скорее, тончайшая тень всех событий, вездесущий фон, темный внутренний образ всего зримого нами. Оно сродни силе воображения, выявляющей все образы, но недоступной созерцанию. Это пустотное всебытийственное тело указывает на присутствие несотворенного первочеловека, всечеловека, «нагого, как Адам», настолько чистого и открытого миру, что он как бы лишен кожи и «дышит через пятки» — всем существом. Этот даосский Адам подобен «еще не родившемуся младенцу» и даже более того: он предваряет, предвосхищает собою весь мир. Он есть, как говорили даосы, «подлинный образ» каждого из нас, существующий «прежде нашего появления».

В книге о даосском учителе Ван Липине впервые в мировой литературе подробно рассказано о том, каким образом даосский подвижник достигает этого состояния внутренней слитности с Великой Пустотой, которое, помимо прочего, делает ненужным обычное дыхание. Методики совершенствования в школе Лунмэнь основываются на опыте десятков поколений наставников, которые превратили свои жизни в один непрерывный, от столетия к столетию накапливаемый опыт человеческого совершенствования. Со временем классификация духовных состояний становилась все более подробной, приемы их достижения — все более разнообразными и утонченными. В VIII веке известный даосский проповедник Сыма Чэнчжэнь различал уже семь этапов духовного совершенствования, которые включали в себя «воспитание доверия и почтительности», «пресечение потока мыслей», «овладение сознанием», «прекращение деятельности», «истинное созерцание», «великое упокоение» и, наконец, «обретение Дао». В схеме Сыма Чэнчжэня совершенство подвижника оценивается мерой собранности, концентрации и, следовательно, внутреннего покоя сознания — мерой, заметим, общей для всех традиций духовного совершенствования человека, будь то йога, суфизм или аскеза христианских подвижников. Другим не менее универсальным критерием приобщения подвижника к таинствам просветленного духа является опыт смерти. В школе Ван Липина смерть переживается даже дважды, и каждый раз она знаменует переход к новому уровню бытия. Ибо смерть и есть вестник неведомого, но с полной несомненностью присутствующего покоя.

Существовала в даосизме и еще одна, вполне самобытная, схема «восхождения к Дао», основанная на принципе последовательного очищения, своего рода «возгонки» жизненной энергии человека. Согласно этой схеме, подвижник в процессе «внутренней работы» сначала превращает свою «семенную энергию» — цзин (отождествлявшуюся у мужчин с семенной жидкостью) в общетелесную энергию — ци, а последняя преображалась в духовную энергию — шэнь. Высшей же фазой совершенствования считалось «возвращение в пустоту», то есть слияние с хаотическим всеединством Дао. Подвижник, достигший этого состояния (обозначаемого лишь символически), приобщался к бессмертию, предельной полноте бытийствования и, следовательно, к высшему блаженству «вселенского тела Дао». Даосы трактовали свой путь совершенствования как возвращение к пренатальному, внутриутробному состоянию, что предполагало «повертывание вспять» естественных жизненных процессов. Если физический мир подчиняется законам эволюции и энтропии, то даосский подвижник руководствуется принципом инволюции: он не отдает себя миру, но, напротив, вбирает мир в себя, возводит каждую вещь к ее истоку, возвращает каждый росток к его корню. Этим оправдывается даосская мистика «внутреннего человека», «внутреннего делания», предстающего как бы зеркально-перевернутым образом видимых метаморфоз. Одним словом, человек Дао живет наоборот и каждое мгновение скрывает себя от мира.

Если говорить о предметном содержании личного совершенствования в даосизме, то оно мыслилось в категориях направленной циркуляции энергий, вовлекавшей в единое движение все аспекты телесно-духовной жизни человека. Правильная поза при сидячей медитации обеспечивала расслабленность и покой тела. Циркуляция энергии становилась возможной лишь после того, как достигался полный «покой сознания». Течение же энергии в организме направлялось «волей» (и). А в итоге «внутренняя работа» в даосизме требовала безупречной, очень тонко настроенной гармонии духа и тела, разума и чувства, сознания и ощущения. При этом в каждой школе даосизма имелись и свои приемы «взращивания энергии», и даже собственная схема циркуляции энергии в теле, знание которой и составляло главный секрет школы.

Вопрос о том, почему «внутренняя работа» даосов допускает множество и даже, может быть, бесконечное множество вариантов циркуляции энергии, заслуживает отдельного рассмотрения. Пока же достаточно отметить, что Великое Дао, будучи реальностью символической, творческой, хаотически-целостной, не является метафизическим принципом. Бытие вечнотекучего Хаоса — это неисчерпаемая конкретность; в хаосе каждое индивидуальное бытие становится тем, что оно есть — и ничем более. Хаотически-пустотная «единотелесность Дао» может быть, воистину, какой угодно. И не случайно в китайской медицине человеческое тело предстает перед нами как бы беспорядочной совокупностью точек, где нет места анатомии, различиям между поверхностью и глубиной, центром и периферией, главным и второстепенным.

Подчеркнем еще раз, что целостность даосской Пустоты не имеет ничего общего с замкнутой в себе сущностью. Пустота — реальность деятельная и действенная. Даосской доктрины — в смысле «высказанной истины» — вовсе не существует, Даосы учат не словом, а делом. Подобно мастеру кухонного ножа из притчи Чжуан-цзы, даосские учителя — люди всецело практические и творческие, которые, как истинные художники, даже не могут внятно рассказать о том, что и как делают. Если мудрость Дао чему-то учит, то лишь одному: со-бытийствованию с миром, внимательному, в высшей степени чувствительному сочувственному отношению к себе и другим. Даосское миросозерцание зиждется на представлении о человеке как микрокосме, «маленьком Небе-Земле»: между процессами в человеческом организме и космосе существует полное соответствие, даже совпадение. Здесь кроются корни универсальной даосской науки, которая является одновременно наукой о человеке и наукой о космосе, наукой о духе и наукой о веществе. Понятие «энергии» (ци) позволяло китайцам без труда представлять себе мир как единый континуум человека и космоса, общее пространство взаимного влияния и взаимопроникновения сил. Хотя китайский термин «ци» всюду передается в русском переводе словом «энергия», следует иметь в виду, что речь идет об «энергии», обладающей и духовным измерением, а в пределе своего раскрытия совпадающей с Великой Пустотой. Ци в китайской традиции есть самоизменчивая реальность, природа вечноотсутствующего истока творческих метаморфоз.

Мы не можем ощутить в себе действие ци непосредственно, но его присутствие дает о себе знать посредством ощущений тепла, наполненности и легкости членов, необычной ясности сознания и проч. Даосские авторы сравнивают действие энергии-ци в человеке с «клубящимися испарениями», «перетеканием горячей волны», «трепетанием флага на ветру», «покалыванием тысяч иголок», «внезапным пробуждением во сне» и т. п. Но чтобы ци могло действовать в организме, оно должно быть прежде собрано в так называемом Киноварном Поле, или Море ци, расположенном в низу живота, в центре собственно физического теш. Самое же действие энергии-ци, в отличие от действия физической силы, захватывает все тело, ибо форма ци (по сути, совершенно бес-форменная) есть прообраз саморассеивающейся целостности Хаоса. Кстати сказать, отличие действия ци от применения физической силы подвижники Дао усматривают как раз в том, что ци «распространяется во все конечности», двигаясь изнутри наружу (что придает этому действию характер взрыва). В применении же физической силы задействованы лишь отдельные части тела.

В китайской науке были известны особые количественные и периодические законы, определявшие общую судьбу человека и космоса. Основу их составляли числовые схемы древнейшего китайского канона — гадательной книги «И цзин» («Книга Перемен»). Согласно схемам «И цзина», из первозданного Хаоса сначала выделились мужское, светлое, активное начало ян и женское, темное, пассивное начало инь. Затем инь и ян разделились на «четыре явления», соответствующие четырем временам года и сторонам света, а «четыре явления» разделились на «восемь пределов» пространства, обозначаемых восемью главными символами «И цзина», так называемыми триграммами. Последние представляют собой комбинации из трех черт двух видов: сплошной (знак ян) и прерывистой (знак инь). Комбинации из шести черт образуют 64 гексаграммы, которыми исчерпывается все многообразие ситуаций в мире. Кроме того, существовали понятия «трех сил» мироздания (Небо, Земля, Человек), Пяти стихий, или фаз космического круговорота (Земля, Металл, Вода, Дерево, Огонь), Девяти дворцов (круг Восьми Триграмм и центр) и др. Таким образом, в китайской картине мира бытие вещей определяется соотношением огромного числа факторов, или сил мирового движения. Это означает, что для китайцев мир и в самом деле есть процесс непрерывного обновления, путь перемен, и подлинное знание проистекает не из познания всеобщих правил и неизменных сущностей, а из интуитивного проникновения в «существо момента». Мудрость по-китайски — это просто умение «действовать по обстоятельствам», и мудр тот, кто умеет быть хозяином своего времени.

Китайское видение мира всегда имеет дело с частностями, деталями. Экран — главнейший элемент художественного пространства в китайском искусстве. Но способность увидеть частность предполагает способность вместить в себя... вечность, стать тем самым «Небесным человеком», который не преходит в череде единичных моментов жизни. Только тот, кто свободен от всех дел, может быть свободен для любого дела. И только свободный человек всегда действует безошибочно, даже не задумываясь над своими действиями. Несвободный же человек будет всегда неправ, как бы старательно ни искал он себе оправданий.

Вернемся к центральной в даосизме метафоре зеркала: просветленное сознание мудреца подобно ясному зеркалу, чутко улавливающему каждую перемену в мире и все же остающемуся не затронутым ею. Это сознание есть чистое Присутствие, опознаваемое лишь внутренней открытостью просветленного сердца. Но в незримой, символической глубине «самосознающего сознания» всякое превращение оказывается еще и самовосполнением, прикровенным собиранием бытия. Для земных людей, знающих только внешние, эволюционные перемены, смерть неизбежна, и потому они видят свой высший долг в том, чтобы достойно умереть. Для «послушников Неба», как называли себя даосы, смерть преодолима, и оттого они не придают значения тому, как умрут. Им важно знать, когда умереть. «Главное — умереть вовремя», — мудро говаривал Ницше. Вовремя умереть по-даосски — значит перейти в более высокий план бытия, «ускользнув» в зазор между двумя временными циклами или, другими словами, войдя в «ось Неба», которая незримым перпендикуляром надает ускользающей точкой на плоскость земной жизни. Так даосская мистика смерти (или, говоря языком даосов, «освобождения от трупа») неожиданно приводит нас к учению об иерархии жизненных миров, или ступеней бытия. Согласно Ван Липину, подвижник школы Лунмэнь на пути к Дао последовательно открывает для себя три способа существования. Сначала он живет в знакомом всем физическом мире, где восприятие обусловлено его местонахождением в пространстве и времени. Ван Липин называет этот низший уровень бытия миром «индивидов, явлений и вещей». Средняя ступень нашего восхождения к Дао соответствует миру «Неба, Земли и Человека». На этом уровне даосский подвижник способен воспринимать общие, непреходящие качества существования, Он постигает глубинное единство всего сущего. Физическое пространство и время более не властны над ним. Он обретает, казалось бы, магическую способность мгновенно находить выход из любого затруднительного положения, предвидеть будущее и возвращать прошлое, воздействовать на вещи на расстоянии и т. п. Высший уровень существования Ван Липин условно называет миром «универсума, времени и пространства», но не считает возможным объяснить его природу непосвященным. Он отмечает лишь, что причастность этому миру позволяет воспринимать одновременно бесчисленное множество жизненных миров, отчего сами понятия времени и пространства теряют своп смысл. Каждому из упомянутых трех уровней бытия соответствуют и особые качества мировой энергии, которые обозначаются, кстати сказать, тремя разными иероглифами, отсутствующими в современном китайском языке.

Читатель, несомненно, обратит внимание на спокойный, слегка ироничный, лишенный какого бы то ни было налета сенсационности тон книги. Даосские наставники ничего не рекламируют и не приукрашивают, никого не уговаривают и тем более не позируют. Они делают свое дело. Делают с сознанием своей ответственности и своей свободы, не подкрепляемой и не подавляемой никаким авторитетом. То, что непосвященному кажется чудом, для них — способ существования. Да и что, в самом деле, фантастического в их деяниях? Управление погодой или исцеление больных на расстоянии? Но в свете даосской идеи космо-человека подобные «чудеса» оказываются вполне реальной формой бытования вещей. Способность воссоздавать давно канувшие в прошлое исторические события? Но формы становления вещей, их первородные, «семенные» образы не преходят в потоке вре