Внутренняя правота против внешней правильности

По мнению Судзуки, главное отличительное качество дзэн — это опора на внутреннее, инстинктивно-интуитивное начало и развитие его в противоположность внешнему, интеллектуальному, рационально-концептуальному. Таким образом, Восток — и дзэн как воплощение восточной мудрости — противостоит в обретении знания и постижении истины интеллектуально-моралистичному Западу. И этот контраст находит свое наиболее яркое воплощение именно в синтезе дзэн и искусства меча.

Судзуки полагает, что рационально-концептуальное познание всегда дает недостаточно глубокую и недостоверную картину актуального мира, подменяя реалии идеями и тем самым уводя «мыслителя» и наблюдателя от подлинного. «Из-за концептуализации наш чувственный опыт дает нам неверное представление о мире. Мы видим гору, но не в состоянии узреть ее в ее истинной таковости». Для Судзуки «таковость» означает непосредственное, не интерпретируемое чувственное восприятие горы без всякой концептуализации типа «гора» или «большая гора» и эмоциональных оценок, которые могут быть вызваны любовью или нелюбовью к горам. Знание вещей, в подлинном смысле, является для него «опытом переживания их в актуальной конкретности. Книга о приготовлении пищи не сможет утолить наш голод».

Поэтому любой человек, в том числе и фехтовальщик, практикующий свое искусство, желающий обрести глубочайшую истину и подлинную реальность и жить в соответствии с ними, должен следовать не разуму, но интуиции, сосредоточенной в хара. Конечно, разум имеет важное коммуникативно-утилитарное значение, но что касается вопросов великой сансары-нирваны, иллюзии и просветления, жизни и смерти, с которыми воин сталкивается ежечасно, то тут внутренняя правота является куда более глубокой и фундаментальной, чем рационально-концептуальная правильность. Интуитивно воспринятые Истинное и Реальное гораздо более аутентичны, нежели созданные разумом понятия или формулировки. Судзуки уверен, что инстинктивно-интуитивное не есть всего лишь выражение внутренних животных устремлений человеческого существа, того, что христианская традиция называет «плотью». Отнюдь нет. Этот уровень несравненно глубже животного уровня чувства и существования, он трансцендентен последнему, но все же ближе к нему, чем к холодному рассудку. Он проникает в первозданную бездну существования как такового и позволяет человеческому индивидууму достичь высшего «я», то есть обрести собственную изначальную природу. Физические проявления индивидуальности не презираются — многие воины вступали на стезю «отрицания данности», то есть становились монахами, но уже в преклонном возрасте — ибо они также служат духовным целям.

От воина же требуются упорная тренировка и дисциплина. Как психосоматическое «я» должно быть дополнено высоким техническим мастерством, дабы последнее вошло в мускулы, нервы и сознание и в нужный момент бессознательно воплощалось в действие, точно так же в более «духовном» смысле дзэнская медитационная практика была рассчитана не только на то, чтобы более полно раскрыть воину его собственную внутреннюю природу, но и на то, чтобы наполнить все его существо неведомым прежде глубоким нравственным содержанием. Таким образом, внутренняя правота (гармония, единство) тоже обладает нравственными и «правильными» качествами — но не теми, что ограничены понятиями правильного и неправильного, хорошего и плохого.

Судзуки жаждет представить дело так, чтобы внутренний инстинкт самурая, воспитанного в дзэнской культуре, не считался бы «извиняющим» жестокое и беспощадное убийство. Ведь эго так или иначе ищет самосохранения, даже если и не признает это необходимым. Самурай, практикующий дзэн, способен «пожертвовать всеми импульсами, идущими от инстинкта самосохранения». Кроме того: «Сознание воина должно быть полностью свободно от эгоистичных аффектов и рассудочных расчетов, дабы "изначальная интуиция" могла возобладать и проявить себя во всем блеске». И, наконец: «Меч, поэтому, есть инструмент уничтожения эго, которое есть корень всех ссор и поединков». Судзуки уверен, что ни один самурай не находил удовольствия в том, чтобы искать ссоры. Самурайским идеалом был человек, отвечающий за свои поступки, гражданин, чей долг — сохранение мира и порядка.

Как мы видим, Судзуки излагает здесь свою собственную (неужели и дзэнскую?) версию, согласно которой уничтожение «эго» является вполне приемлемым (и соответствующим дзэн?) «приложением» меча. Некоторые его идеи (например, последняя) вполне совпали бы с западными (христианско-гуманистическими) взглядами на природу эгоистического мировоззрения и поступков: так, самурай, вступающий в споры и ссоры по поводу и без, дабы укрепить свою репутацию и возвыситься в собственных глазах, был бы, несомненно, признан самым первым эгоистом.

Но еще более интересно то, как Судзуки говорит об «эгоизме» настоящей боевой схватки. Здесь манифестацией «я» он называет желание победить во что бы то ни стало, мысли о жизни и славе для себя (и своего клана?), словом, любое другое состояние, кроме как состояние «бессознательной» безрассудно убивающей машины-автомата. Только когда воин утратит свое «я», перестанет «думать» о приобретенных навыках, необходимых действиях и о том, как реагировать на ту или иную ситуацию, только тогда он сможет превзойти свое «эго» и полностью объединиться с самим действием, достигнув тем самым высшего дзэнского совершенства. «Отказ от собственного я,— говорит Судзуки,—превращает убивающий меч в "дарующее жизнь" орудие справедливости». (Справедливости по отношению к кому, позвольте спросить?) Конечно, в момент отчаянной схватки многие действия в каком-то смысле являются «бессознательными» — в пылу сражения человек неизбежно забывает о себе, о своих чувствах, о времени и месте. Но говорить об этом как об «отсутствии я» в этическом смысле, как о наивысшем исполнении священного предназначения — такого определения западный мир принять не сможет.

Другой Судзуки, Сёсан (1579-1655), живший за триста лет до уважаемого доктора Судзуки, тоже говорил об «утрате я» самурая, но несколько иначе. Как-то он посоветовал молодому самураю, который хотел постричься в монахи (как и сам Сёсан), не делать этого, ибо нигде нельзя практиковать «отказ от я» лучше, чем на службе своему господину. Ведь только там самурай сможет отдать за него жизнь. И далее он продолжает: «Нигде нельзя постичь жизнь и смерть (сансара) полнее, чем на Пути самурая. Когда же человек постиг жизнь и смерть, Путь неизбежно окажется воплощенным».

Когда самурай соединяет в себе два начала — боевую подготовку и дзэнскую дисциплину — претерпевает изменения и его искусство фехтования. Его искусство в полной мере объемлет правоту внутренне-интуитивного не-сознания. А это внутреннее отношение трансформирует (в этическом смысле) и само убийство:

«Человек, глубоко постигший искусство (в дзэнском аспекте?), не применяет меч — противник сам убивает себя; когда же человек использует меч, он "заставляет" его давать жизнь другим. Когда есть приказ убить, он убивает; когда есть приказ подарить жизнь, он дарит жизнь. Убивая, он не думает об убийстве, даруя жизнь, он не думает о дарении жизни. Ведь и убийство, и дарение жизни происходят без участия "я"» (Судзуки).

Эта же тема, а именно что враг сам убивает себя, появляется и еще в двух местах. В одном пассаже Судзуки перефразирует Итиуна, и оказывается: «Когда неизбежность ситуации (приказ господина? оскорбление?) вынуждают его столкнуться лицом к лицу с врагом, именно враг наполняется злым духом убийства». И когда враг появляется перед обладателем Карающего Меча (не предназначенного для использования по прихоти), «злой дух завладевает им, и враг погибает, уничтоженный именно этим злым духом, а обладатель меча даже не сознает, что зарубил своего врага» (Судзуки). И наконец, поистине апофеозом воину, отдающему, как предписывает дзэн, себя инстинктивному «не-я» (неиндивидуальному безличностному сознанию предназначения воина), являются следующие слова: «Меч всегда связывают с убийством, и многим может показаться странным, каким образом меч соединился с дзэн, школой буддизма, проповедующего любовь и милосердие. Дело в том, что искусство фехтования различает меч, который несет смерть, и меч, который несет жизнь. Меч, используемый простым воином, нельзя назвать иначе как орудием убийства. Однако дело обстоит иначе, когда речь идет о том, кто вынужден поднять меч. Ибо убивает не он, но меч. Человек не имеет желания причинить кому-нибудь вред, но появлется враг, который сам делает из себя жертву. Это подобно тому, как если бы меч автоматически вершил правосудие, что является актом милосердия. Именно этот меч принес нам Христос. Он не предназначен для установления того мира, о котором слезливо говорят сентименталисты... Такой меч не есть более оружие для самообороны или убийства, а воин, обладающий им, становится великим художником, создающим свое неповторимое творение».

Против подобной «логики» создания дзэнского «неповторимого творения» воином, практикующим дзэн и потому вдохновленным, или, лучше, не вдохновленным дзэнскими идеалами, возразить нечего. Можно питать смутную и неопределенную надежду на то, что «дзэнский» меч будет функционировать как орудие «правосудия», по крайней мере, в нравоучительно-моралистическом смысле слова. Но уж совершенно нет никакой необходимости ставить эту его «функцию» выше привычных нам этических суждений. Более полное рассмотрение выдвинутых в данном пассаже положений мы на время отложим, а пока обратимся к еще одной — и, пожалуй, самой фундаментальной — стороне рассуждении Судзуки.

«СВЯТАЯ СВЯТЫХ» ДЗЭН-БУДДИЗМА:

КОСМИЧЕСКОЕ ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ

Итак, Судзуки утверждает преимущественную ценность внутреннего, то есть не-индивидуалистического сознания, которое воспринимает Реальность в ее подлинной «таковости» без каких бы то ни было фальсифицирующих наслоений. Именно инстинктивное и интуитивное восприятие и развивала в воине дзэнская медитация. Она позволяла воину молниеносно и гибко, «без я», то есть без мысли о победе и поражении, жизни и смерти реагировать на происходящее. Судзуки считает, что внутренне-интуитивная практика воина, обогащенная опытом дзэн, кроме того что она является ценной сама по себе, еще и свидетельствует о наличии гораздо более глубокой, в сравнении с просто подсознательными ресурсами, силы Истины-Реальности.

Западный язык, описывающий подсознательное, и даже коллективное бессознательное Юнга, Судзуки находит полезным и суггестивным, но недостаточным для проникновения в суть вопроса. Он уверен, что наиболее оптимальным в психологическом смысле был бы термин «космическое бессознательное». Что же это означает? В главе «Дзэн и хайку» Судзуки пишет, что у каждого, даже самого обычного человека, «в бессознательном скрывается нечто, что спрятано от поверхностного уровня сознания». Он не имеет в виду сокрытые и загнанные страхом внутрь побуждения фрейдовского эго:

«Достичь основ собственного существования — значит полностью очистить бессознательное от эгоизма... ибо эгоизм проникает и в так называемое бессознательное. Необходимо, чтобы "космическое бессознательное", а не "коллективное бессознательное", проявляло себя во всей своей безграничности. Вот почему дзэн-буддизм так подчеркивает значимость "не-сознания"... в котором мы, обнаруживаем беспредельное богатство (внутренней силы)».

В другом же пассаже язык еще более «запредельный». С глубоким почтением к тому, что не может быть познано интеллектом, Судзуки говорит: «Неизведанное может быть названо Небесным Разумом, Природой, Истиной или Первичным Сознанием, Дао, Богом, Бессознательным, или Сокровенным Я».

Именно неинтеллектуализированная интуиция позволяет нам соприкоснуться с этим неизведанным, которое порой называют природой будды. Когда человеком руководит интуиция, пусть даже в такой ограниченной сфере, как фехтование или «момент истины» матадора, то тогда в человеческом духе проявляется заключенный в нем Небесный Разум, Бог (в буквальном смысле), Пустота или природа будды. В дзэнском же смысле такое сознание должно пронизывать все наши действия. В другом пассаже, не связанном, правда, с искусством меча, Судзуки пишет о «жизни», которая превращает самое обыденное действие — например, чаепитие — в манифестацию Предельной Реальности:

«Допустим, мы с вами не спеша пьем чай. Мы совершаем одно и то же действие, но кто скажет, насколько, в субъективном плане, мы с вами отличны друг от друга? В том, как вы пьете чай, отсутствует дзэн, в то время как во мне он присутствует во всей полноте... В моем случае субъект нашел новый путь избавления от сознания двойственности своих поступков; жизнь в нем не расколота на субъект и объект, на действующего и то, в отношении чего совершается действие. В чаепитии в данный момент воплощены вся действительность, весь мир...

Вечность возможна лишь в средоточии жизни и смерти, в самом течении времени. Во времени я поднимаю палец руки, и вечность танцует на его кончике... Это отнюдь не символизм. Для дзэн в этом заключен актуальный опыт».

Очевидно, что выраженное Судзуки дзэнское «обоснование» отличается от христианского оправдания «справедливой» в нравственном отношении войны. Если исходить из западных норм логики и морали, то получается, что дзэн отказывается от каких бы то ни было социально-рациональных стандартов суждения. Предполагается, что воин, воспитанный в духе дзэн, не будет использовать свое искусство для «злых» и «несправедливых» в западном понимании целей, для мести или других, пронизанных духом ненависти действий. Но подобный «дуализм» не только не решает сути вопроса, но и не отражает подлинной природы самого дзэн-буддизма.

Об этом ясно свидетельствуют следующие высказывания Судзуки. В самом начале главы о проникнутом духом дзэн искусстве меча он стремится противопоставить вос-точно-дзэнское начало западному греко-христианскому:

«Может показаться странным, что дзэн-буддизм проник в дух японского военного сословия. Ведь буддизм, в каких бы. формах он ни получил распространение в различных странах, остается в первую очередь религией сострадания... Но в Японии дзэн буквально с самого начала своей истории вошел в жизнь самураев. И хотя он никогда активно не побуждал их к исполнению своего предназначения, он поддерживал воинов, когда им по той или иной причине приходилось исполнять его».

Далее Судзуки говорит, что дзэн обращался к воинам как «религия воли», а не разума. И заключает: «С философской точки зрения дзэн придерживается скорее интуиции, чем разума, ибо интуиция дает возможность отыскать более прямой путь к Истине».

Чуть ниже Судзуки, по сути, бросает вызов всем западным социально и рационально ориентированным понятиям типа «правильное—неправильное», «хорошее— плохое», «справедливое—несправедливое», «человечное— бесчеловечное» и их применению к поступкам человека — и самураев особенно. И затем дает собственное понимание фундаментального дзэнского отношения к человеческим делам и институтам:

«В дзэн нет специальной доктрины, или философии, нет набора понятий или интеллектуальных формул: дзэн лишь пытается через особый интуитивный тип понимания (стирающего в мысли различение жизни и смерти) вырвать человека из круговорота рождения и гибели. Вот почему дзэн так легко и гибко адаптируется к почти любой философии и нравственной доктрине, по крайней мере, пока он не пересекается с другим учением об интуиции. Он может соединяться с анархизмом или фашизмом, коммунизмом или демократией, атеизмом или идеализмом, любым политическим или экономическим догматизмом. Он обладает неким революционным духом, и когда ситуация заходит в тупик или приближается катастрофа, дзэн предъявляет свои права и оказывается разрушительной силой».

Никаких исторических примеров этого «революционного духа» не приводится, за исключением разве что последнего заявления, что «эпоха Камакура (регентство Ходзё) находилась в этом отношении в полной гармонии с мужественным духом дзэн», что является достаточно бездоказательным. Просто военные правители Камакура нашли дзэнскую дисциплину близкой воинскому образу жизни и способной быть адаптированной к нему. Едва ли в данной ситуации именно дзэн был определяющим фактором.

А вот как Судзуки подводит итог своим рассуждениям об истине дзэн:

«Дзэн не говорил самураям о бессмертии души, справедливости или божественном пути нравственного поведения, он просто побуждал их идти вперед, вне зависимости от того, к каким выводам, рациональным или иррациональным, приходил человек. Философию совершенно спокойно можно оставить на долю интеллекта; дзэн жаждет действия, а самый эффективный ход, на который способен собранный разум — не оглядываясь двигаться вперед. В этом отношении дзэн действительно является религией воина-самурая».

Очевидно, что для Судзуки истина дзэн может быть обретена только внутренним «чувством». Не существует ни каких бы то ни было внешних признаков, по которым можно было бы распознать или выявить дзэнскую «правоту», ни социальных либо этических стандартов, которые можно было бы к ней применить. Все это принадлежит к внешней, непредельной концептуально-рациональной сфере. Что именно делает человек — не важно, важно лишь как он это делает. Существует только внутренняя правота дзэнского действия, которой оправдывается и даже вдохновляется убийство другого самурая (и не только самурая?), вечная правота, не имеющая ничего общего с обычной человеческой добротой и справедливостью. Эта «правота» превозносит разящий удар меча и превращает его в великолепное произведение искусства, и даже преобразует его в «дарующее жизнь» деяние. Остается только спросить: кому же даруется жизнь?

Если принять слова Судзуки за адекватное изложение истины дзэн, то возникают как минимум два важных вопроса. Как же узнать, что те или иные мотивы или побуждения являются подлинным выражением того самого внутреннего подсознательного, которое есть голос Реальности, есть природа будды? Разве человеческое подсознательное или бессознательное, даже если человек пытается проникнуть (как Судзуки) за его пределы к космическому бессознательному, не определяется в той или иной степени историческими и культурными условиями? Разве устремление к глубинам подсознательного и совершенно спонтанные действия практикующего дзэн японца приведут к тем же самым результатам, что и подобные же устремления христианина-пятидесятника? Если нет, то что же: каждый вправе следовать своей собственной «глубочайшей истине» вне зависимости от того, какое она оказывает воздействие на других? А как же нам отличить низменные инстинктивные желания от вердикта подлинного подсознательного, если мы не желаем соотносить их с социальными и нравственными нормами великих религиозных и гуманистических традиций человечества? Неужели деперсонализированного, не направленного на эго, лишенного «я», инстинктивного действия Судзуки достаточно для того, чтобы однозначно и бесповоротно удостоверить эту «правоту»?

Второй вопрос более общий: присутствует ли в дзэн-буддизме этика как таковая? Если, как утверждает Судзуки, дзэн не выносит любого рационализирования и морализаторства и верит только во внутренне-интуитивную правоту, если он (как цитировалось выше) может соединяться с «анархизмом или фашизмом, коммунизмом или демократией, атеизмом или идеализмом, или любым политическим либо экономическим догматизмом», то есть может служить любому господину, властвующему там, где есть дзэн, можно ли тогда вообще в сколько-нибудь существенном смысле назвать дзэн «буддизмом»? Или он является лишь субъективной, дающей энергию духовной техникой?

Несомненно, что проживание в течение какого-то времени в монастыре, погруженность в его атмосферу и дисциплину оказывали на самурая и нравственное, и социализирующее воздействие. О суровом, аскетическом окружении и строгих порядках мы уже говорили. Но монастырю были чужды запугивание подчиненных и подавление авторитетом, грубость и оскорбления. В нем царили дух равноправия (за исключением отношения к наставнику) и объединявшее всех упорство и целеустремленность. Здесь скрыто господствовал конфуцианский кодекс высоконравственного поведения, ибо, как мы помним, многие первые дзэнские наставники в Японии были китайцами. И хотя внешне дзэн достаточно свободно и порой даже пренебрежительно относился к условностям морали и этических диктумов, в действительности в дзэн-ском монастыре присутствовала суровая конфуцианская нормативная нравственность.

Однако это вряд ли доказывает, что дзэн имел свою собственную этику. Во время пребывания в дзэнском монастыре воин глубже приобщался к проникнутым самурайским духом культуре и традициям средневековой Японии и становился если не «большим» буддистом, то уж точно «большим» японцем. Таким образом, этика меча по крайней мере на время стала этикой дзэн-буддизма, не столь уж далекой от конфуцианской этики государственного управления, которая была принята сёгунатом Токугава в качестве идеологии и которая внешне мало проявляла свою «буддийскую» сторону. Ведь дзэн, лишь в незначительной степени опиравшийся на скриптураль-но-литературную и ритуальную традиции, не мог время от времени «проверять» собственную приверженность буддийскому учению. Одним словом, дзэн не обладал какими-либо присущими только ему этическими характеристиками или «внутренним стержнем». В историческом плане он представляется по преимуществу психотехникой, ставящей целью максимизировать внутреннюю энергию, какова бы ни была ее направленность. Если бы дзэн не попал под защиту японской культурной среды, кто знает, куда бы он «направился»?

Тем не менее, не следует полностью сбрасывать со счетов или с пренебрежительной легкостью отодвигать в сторону ту спонтанность и экзистенциальную глубину, выражением которых дзэн являлся и которые он стремился привнести в закостневшие церемонии, буквальное толкование канонических текстов и строго-моралистичный образ жизни. Как жизненная сила, пытающаяся объединить глубочайшее «я» человека с его высочайшими устремлениями и связать его существование со всей тотальностью космоса, дзэн имеет огромную ценность. В будущем, как влиятельное религиозное учение, дзэн несомненно выйдет за пределы только восточной культуры и традиции, с формами самовыражения и социальными ценностями которой он столь тесно был связан в прошлом. Возможно, более «разумные и рациональные» последователи дзэн-буддизма на Западе смогут воплотить жизненную сущность дзэн — живую спонтанность — в новые формы, которые точнее и адекватнее впишут его в современный мир.

САМУРАИ ДВАДЦАТОГО ВЕКА

В 1876 году самураев лишили их главного привилегированного права — права носить два меча. Теперь «дай-мё» превратились в управляющих, а самураи — в чиновников и гражданских служащих. Так, по крайне мере, на бумаге, самурайский кодекс (бусидо) был списан в исторический архив, а царивший в стране на протяжении семи столетий воинский дух — похоронен. Наступила новая эпоха — эпоха европейского технического прогресса и парламентской системы.

На самом же деле все происходило совсем не так, и ярким и убедительным свидетельством тому можно считать события последующих семидесяти пяти лет. Остались те, кто открыто заявлял, что бусидо (Путь воина) является не принадлежностью варварского феодального прошлого, но самой сущностью японского национального духа. Об этом говорил, например, Инадзо Итобэ в своей книге «Бусидо: душа Японии», впервые опубликованной в 1905 году. Книга эта ставила своей целью сохранить (хотя бы на уровне литературы) в неприкосновенности наиболее сокровенную и значимую часть японской культуры в потоке нахлынувшего на страну после появления у побережья Японии «черных кораблей» капитана Пэрри западного влияния. Нитобэ пытался найти путь к взаимопониманию между Японией и Западом, интерпретируя мировоззрение и ценности бусидо в западных понятиях и постоянно сопоставляя нормы бусидо с их предполагаемыми западными коррелятами.

Но вскоре все осознали, что хотя старая самурайская эпоха и японское двухсотпятидесятилетнее изоляционистское прошлое были торжественно похоронены, самурайский дух с неистовством искал новые формы воплощения. Насильственное открытие Японии западному миру позволило военным профессионалам страны понять, насколько по уровню подготовки армии и качеству оружия Япония уступает Европе и Соединенным Штатам, которые, воспользовавшись изоляцией Японии, установили собственные сферы торгового и военного влияния на азиатском материке — по соседству с Японией — и получили там особые привилегии. Кроме того, разве все эти страны — Соединенные Штаты, Англия, Франция, Германия — не имели мощных морских флотов для расширения и защиты своих колониальных интересов? А что было у Японии? Только самурайская доблесть, вооруженная мечом, луком и копьем.

Впрочем, еще до отречения в 1867 году последнего сёгуна, ознаменовавшего собой конец эпохи сёгуната и самурайского правления и воцарение в сёгунском замке в Токио императора в качестве божественного верховного повелителя, некоторые прогрессивно настроенные японцы тайно посещали Европу для изучения западного оружия, дабы в будущем Япония не оказалась совершенно беззащитной перед иностранцами, как это произошло в 1854 году, когда военные корабли капитана Пэрри подошли к ее берегам. Но с восшествием на престол императора Мэйдзи тоненькая струйка превратилась в полноводный бурный поток. С какой-то почти безумной и неистовой спешкой, отдавая новому все силы и таланты, японские военные бросились изучать и приобретать самые современные образцы вооружения, предназначенные для ведения боевых действий как на суше, так и на море. Пусть с опозданием, но Япония обязана вырваться из своей многовековой изоляции и занять подобающее ей место наравне с ведущими мировыми державами!

Произошло, как пишет в своей книге «Война на Тихом океане» Сабуро Иэнага, следующее: «На смену самурайскому сословию наследных воинов феодальной эпохи пришли новые военные профессионалы. Образ воина-самурая (с его мечом и воинским кодексом бусидо) уступил место современной военной машине, сформированной по последним западным образцам... К власти прорвалась небольшая по численности, но активная и деятельная военная элита». Под влиянием и все возраставшим строгим контролем этой элиты Япония превратилась в самурайскую нацию, стремящуюся прославить себя во всем мире, чего бы это ни стоило.

По конституции Мэйдзи, принятой в 1889 году, Япония признавалась монархией с парламентской демократией, в которой военные подчинялись гражданским властям. Но уже вскоре военные круги начали стремиться к большей самостоятельности, а затем и к власти и абсолютному влиянию — сперва в своей собственной сфере, затем и в международных делах. Наконец, они стали бороться за право вести за собой всю нацию в целом.

Два тесно связанных между собой события, одно их которых произошло внутри страны, а другое — на близлежащем азиатском материке, увенчались окончательным переходом реальной власти в Японии в руки военных и началом периода экспансии и завоеваний, достигшего апогея в ходе войны с Соединенными Штатами на Тихом океане (1941-1945). Обратимся вначале к тому, что имело место в самой Японии.

Первые успехи Японии на азиатском континенте — победа в войне с Китаем (1894-1895), который был вынужден признать «независимость» Кореи и передать Японии остров Формоза (Тайвань), и в Русско-Японской войне (1904—1905) — значительно повысили престиж армии и укрепили ее влияние в стране. Они также возбудили аппетит японских военных кругов к дальнейшим — по примеру европейских держав — завоеваниям в Азии. Япония хотела сдержать восточную экспансию России и воспользоваться слабостью и беспомощностью Китая. Японский милитаристский истэблишмент, вдохновляемый различными шовинистическими группами, жаждавшими сохранить в нахлынувшем на Азию потоке европейского влияния «национальную самобытность», все более и более тяготился сдерживавшими его политическими и конституционными ограничениями. Особенно возмущало японских военных чиновников и офицеров постоянное противодействие территориальным притязаниям Японии со стороны иностранных держав.

К началу двадцатых годов в японской армии — преимущественно среди молодых офицеров и командиров средних рангов: капитанов, майоров и полковников — преобладало желание полностью освободиться от всякой опеки со стороны гражданских властей и продолжить столь успешно начавшееся наступление Японии в Азии. Старшие офицеры (некоторые из них занимали посты в правительстве или являлись советниками кабинета) были более умеренными. В душе они, быть может, и разделяли амбиции молодых, но не могли позволить не учитывать внутреннюю и международную ситуацию. Чаще всего они говорили о сдержанности, но при этом закрывали глаза на шовинистические выступления тридцатых годов и даже порой сами участвовали в них.

К концу десятилетия медленно тлевшее нетерпение молодых офицеров вырвалось наружу. Это нетерпение приняло форму провокаций («инцидентов») в Китае, за чем вскоре последовала массированная переброска войск на континент и расширение масштаба военных действий. В самой же Японии были совершено несколько политических убийств высших правительственных чиновников, которые выступали против политического авантюризма в Китае и призывали к проведению умеренной политики на международной арене. Так, в 1930 году был смертельно ранен премьер-министр Осати Ха-магути. Он пытался противостоять агрессивному наступлению военных на гражданскую власть и поддержал ратификацию Японией Лондонского соглашения о военно-морских силах, по которому японский флот должен был уступать по численности флотам западных стран. А в 1932 году от рук шовинистов-фанатиков погиб премьер-министр Инукаи Цуёси, противившийся завоеванию Японией Маньчжурии.

В 1936 году, перед отправкой в Маньчжурию, восстал один из полков. Мятеж возглавляли молодые офицеры. Они убили нескольких «слишком умеренных» чиновников, в том числе и брата премьер-министра, которого по ошибке приняли за самого премьера. В данном случае главные зачинщики мятежа были выявлены и казнены, но многие их сообщники избежали наказания благодаря заступничеству «высоких покровителей», тайно поддерживавших агрессивную политику в отношении Китая. В конце тридцатых влияние военных в высших правительственных кругах возросло настолько, что они смогли «провести» генерала Тодзё Хидэки — главного «ястреба» и одного из главных обвиняемых на послевоенном международном трибунале — на пост премьер-министра. Это случилось в октябре 1941 года. Взятый им курс привел к нападению на Пёрл-Харбор.

Еще шли последние переговоры между Японией и Соединенными Штатами, еще искали пути избежания войны между двумя странами, но многие представители военных кругов Японии уже с нетерпением и энтузиазмом предвкушали начало схватки с новым противником. В дневнике одного из офицеров Генерального Штаба под одним из дней ноября 1941 года мы читаем: «Надеемся, что дипломатические переговоры окончатся ничем». А когда было получено послание Государственного Секретаря Соединенных Штатов Корделла Халла с призывом к Японии вывести из Китая войска, автор дневника записал: «Сейчас самый подходящий для японской империи случай объявить Соединенным Штатам войну. Мы переполнены радостью. Это поистине божественное провидение».

Мировая общественность видела лишь внешние проявления растущей агрессивности и воинственности, изменения в самой Японии оставались для остального мира неизвестными или непонятыми. Как уже отмечалось, огромный, но слабый Китай, разделенный ведущими державами на сферы влияния, стал первой мишенью военных нападок Японии. Еще в 1874 году на остров Формоза (Тайвань) послали экспедицию с целью «наказать» тамошние власти за плохое обращение с японскими рыбаками. В 1879 году была незаконно аннексирована цепь островов Рюкю с Окинава, на которую претендовал Китай.

К 1894 году Японию встревожило растущее влияние Китая в Корее. Туда были посланы войска, и между Японией и Китаем началась война на суше и на море.

Результатом ее явились объявление «независимости» Кореи, передача Японии Тайваня и Пескадорских островов и признание за Японией особых торговых интересов на полуострове Ляодун. Франция, Германия и Россия заставили Японию уйти из Ляодуна (естественно, думая в первую очередь о своих собственных интересах), и в 1898 году контроль над полуостровом перешел в руки России. Несмотря на вынужденное временное отступление, Япония показала всем свою военную мощь. Престиж военных внутри страны возрос необычайно. Спустя каких-нибудь шесть лет Япония сумела поквитаться с Россией. В ходе Русско-Японской войны Япония разгромила пришедший с Балтийского моря флот и захватила крепость Порт-Артур на Ляодунском полуострове. Теперь весь мир понял, что на международную арену вышла новая и мощная военная держава. За Японией признали «преимущественные интересы» в Корее, а кроме того, ей были переданы все бывшие права России в Ляодуне и особые торговые привилегии в Маньчжурии. Так Япония вступила в продолжавшийся сорок лет период военной и территориальной экспансии.

К 1910 году «стратегические интересы» Японии в Корее переросли в колониальное владычество. Участие Японии в первой мировой войне было чисто символическим, что, однако, не помешало ей аннексировать владения Германии — Марианские острова в Тихом океане, фактории на полуострове Шаньдун в Китае — и наращивать свое военное присутствие в Маньчжурии. В середине двадцатых годов влияние военных внутри самой Японии несколько ослабело. К власти пришли умеренные профессиональные политики, и в международных делах на первое место вышли деловые и торговые интересы. Но военных явно не устраивало подобное положение вещей. Они, вместе с лидерами экстремистов и крайне правых, по-прежнему с жадностью взирали на азиатский материк в надежде найти подходящий предлог для расширения своих владений. В 1927 и 1928 годах Япония спровоцировала два «инцидента», которые закончились демонстрированием (пусть и в незначительных масштабах) военной мощи, дальнейшим пробиванием своих «коммерческих» интересов и усилением экспансии. Кроме того, японские политики, по сути, попустительствовали провокациям в Маньчжурии и на севере Китая.

Японская воинственность имела и иные причины. Население Японии за период с 1868 (начало правления Мэйдзи) удвоилось, и ресурсов небольших островов уже не хватало для того, чтобы прокормить всех. В двадцатые годы Америка приняла несколько иммиграционных законов, дискриминирующих «азиатов», а Австралия вообще запретила иммиграцию из Японии. Еще более ухудшил ситуацию разразившийся в 1929 году мировой кризис, получивший название Великой Депрессии. Выход? Экспансия в малонаселенные и плохо освоенные земли, такие, как Маньчжурия. Удобный случай представился (или же был создан специально), когда в 1931 году «китайские» солдаты якобы взорвали поезд в Маньчжурии. В результате Ляодунская армия, только этого и ждавшая, двинулась на Маньчжурию, которая была полностью завоевана. На ее территории японцы создали марионеточное государство «Маньчжоу го», провозглашенное «независимым», но так и не признанное ни одной страной.

Так было положено начало долгой цепи событий, приведших к захвату Китая, Юго-Восточной Азии и войне на Тихом океане. Японцы шли от одной «победы» к другой. В 1932 году Япония прервала бойкот японских товаров со стороны Китая, высадив на берег десант. Затем, в 1933 году японская армия двинулась из Маньчжурии в Северный Китай, чтобы «защитить от посягательств» торговые права Японии. В 1937 году у моста Марко Поло японский офицер отдал солдатам приказ стрелять в китайцев, желая, по-видимому, уничтожить последнюю возможность как-то снять напряженность и улучшить отно<