В эстетическом отношении человека

Средневековый уклад жизни людей разрушался медленно и продолжительно. Массовое бегство кре­стьян в города, расширение торговых связей и выделе­ние купечества, формирование цеховых отношений, появление молодой буржуазии — все это постепенно подтачивало феодально-крепостнические устои жизни людей и создавало условия для превращения земель­ной собственности в промышленный капитал. Эволю­ция главной производительной силы средневековья сводится в конечном счете к тому, что она лишается реальных условий своего дальнейшего развития. Отор­ванная от земли, масса деревенской бедноты уже по­тенциально составляла ту рабочую силу, которая поз­же превратилась через посредство рынка труда в труд наемных рабочих. «Сама буржуазия развивается лишь постепенно, вместе с условиями своего существования, снова распадаясь в зависимости от разделения труда на различные группы, и, в конце концов, поглощает все существовавшие до нее имущие классы, по мере того как вся наличная собственность превращается в промышленный или торговый капитал (в то же вре­мя буржуазия превращает большинство существовав­ших до того имущих классов и часть классов, бывших прежде имущими, в новый класс — пролетариат)» [1, т.3, 53–54].

Период первоначального накопления капитала — сложный и многогранный исторический процесс, вобравший в себя и время выхода производителя из средневекового уклада жизни, и время небывалых духовных потрясений. Впоследствии К. Маркс и Ф. Эн­гельс писали: «Буржуазия повсюду, где она достигала господства, разрушала все феодальные, патриархаль­ные, идиллические отношения ... В ледяной воде эгоис­тического расчета потопила она священный трепет

религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещан­ской сентиментальности. <...> Буржуазия лишила свя­щенного ореола все роды деятельности, которые до тех пор считались почетными и на которые смотрели с благоговейным трепетом. Врача, юриста, священника, поэта, человека науки она превратила в своих платных наемных работников» [1, т. 4, 426–427].

Так буржуазия расправлялась с духовным миром средневековья. В определенном смысле в этом нет ни­чего удивительного. Подобного рода картина наблюда­лась во все предшествующие исторические эпохи. То, что мучительно вырабатывалось в качестве идеала жизни, полагалось в духовности людей в значении вечно желанного, рано или поздно становилось явью и превращалось во вполне реальную предпосылку для формирования новых условий жизни, а вместе с ними и новых идеалов. Средневековый идеал жизни — стрем­ление, желание «эмансипировать нрав», достичь свобо­ды поведения, отрицающей всякую привязанность (прикрепленность) человека к земле, — ничем другим и не мог обернуться, как свободой тысяч беглых крестьян, бродяг и воров. Перестав быть придатком земли, т. е. уже не в желаниях, а реально переступив границы мира замкнутых крепостей, поместий и уго­дий, эта масса людей лишилась условий своего суще­ствования, и единственным источником их жизни «оставалась либо продажа своей рабочей силы, либо нищенство, бродяжничество и разбой. Исторически установлено, что эти люди сперва пытались заняться последним, но с этого пути были согнаны посредством виселиц, позорных столбов и плетей на узкую дорогу, ведущую к рынку труда ...» [1, т. 46, ч. 1, 499]. При таких обстоятельствах самому буржуа ничего не оста­валось, как пойти на этот рынок и, имея в кармане еще не капитал, а только деньги, приобрести рабочую силу, совершенно не прибегая ни к какому насилию. Но с этого момента было положено начало и жесточай­шей исторической схватки между трудом и капиталом. «Капитал возникает лишь там, где владелец средств производства и жизненных средств находит на рынке свободного рабочего в качестве продавца своей рабочей силы, и уже одно это историческое условие заключает в себе целую мировую историю. Поэтому капитал

с самого своего возникновения возвещает наступление особой эпохи общественного процесса производства» [1, т. 23, 181]. Своеобразие борьбы, остроты противо­речия между трудом и капиталом сводится не к тому, что последний насилует труд, подобно тому как приказ­чик насилует крепостного. «Безобидность» капитала состоит в том, что он «всего-навсего лишь соединяет массу рук с массой орудий, уже ранее имевшихся на­лицо. Он их только собирает под своей властью» [1, т. 46, ч. 1, 499]. Но собирает, или соединяет, так, чтобы добытые или добываемые трудом жизненные средства (средства жизнедеятельности людей вообще) постоянно оказывались выброшенными на рынок обме­на, оставались оторванными от непосредственно спосо­бов их присвоения, ежечасно превращались из потреби­тельных стоимостей в стоимости меновые, а тем самым попадали в зависимость от самоцельного движения денежного богатства.

Однако именно поэтому капитал представляет собой выражение «чистых» производственных отношений, от­ношений по поводу средств производства не только вещей, но и самих отношений, самого человеческого способа их проявления. Скрывая эти отношения под вещной оболочкой, капитал делает их абсолютно без­различными, случайными, бесчувственными для людей. Сделка, совершаемая на рынке труда, заранее предпо­лагает полное абстрагирование (отчуждение) последнего от всего того, что делало бы такие отношения не производственными, а, скажем, личностными, худо­жественными, непосредственными и т. д., а сам труд — исторически осознанным.

История еще не знала таких чисто вещных и обез­душенных отношений, какие порождает капитал, способ капиталистического производства. Если рабовладелец еще нуждался в рабе как в говорящем орудии, то бур­жуа нуждается в наемном рабочем как в «звонкой мо­нете»; если крепостной мог поддерживать свое сущест­вование, отрываясь от непосредственного производства (средневековье немыслимо без странствующих бездель­ников и объединенного разбойничания дворянства), то наемный рабочий может поддержать такое существо­вание, лишь «свободно» возвращаясь в это производ­ство, т. е. нанимаясь. Поэтому юридически он выглядит

более свободным, чем крепостной в сфере своего производства. Но эта свобода—лишь ставший реаль­ностью идеал закрепощенного человека, иллюзия выбо­ра работодателя, свободы перемещения из одной мест­ности в другую и т. д. «Римский раб был прикован цепями, наемный рабочий привязан невидимыми нитя­ми к своему собственнику. Иллюзия его независимости поддерживается тем, что индивидуальные хозяева-наниматели постоянно меняются, а также тем, что су­ществует fictio juris [юридическая фикция] договора» [1, т. 23, 586].

Капитал своеобразно «стандартизирует» все отно­шения человека, подгоняя под их основу эгоистический расчет. Тем самым он создает такие условия, при кото­рых, как говорит К. Маркс, человек может чувствовать себя «свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жили­ще, украшая себя и т. д. ..» [1, т. 42, 91]. Вместе с тем тенденция капитала проникнуть во все сферы жизне­деятельности человека, сделать все отношения безраз­личными в национальном, классовом, религиозном и т. п. смысле слов, делает его универсальным средст­вом разрушения всех ранее существовавших форм потребностей, общений и взаимоотношений. «Соот­ветственно этой своей тенденции капитал преодолевает национальную ограниченность и национальные пред­рассудки, обожествление природы, традиционное, само­довольно замкнутое в определенных границах удовле­творение существующих потребностей и воспроизвод­ство старого образа жизни. Капитал разрушителен по отношению ко всему этому, он постоянно все это революционизирует, сокрушает все преграды, которые тормозят развитие производительных сил, расширение потребностей, многообразие производства, эксплуата­цию природных и духовных сил в обмен ими» [1, т. 46, ч. I, 357].

Но эта революционизирующая функция капитала не должна смешиваться с его реальной, фактической функцией. В действительности капитал никогда не создавал богатства реальных потребностей человека; напротив — только их обнищание. Ограниченная форма обмена товаров всегда порождала и такую же форму

их присвоения, отсюда — и неразвитость потребностей, связанных с этим присвоением. Капитал лишь теорети­чески, идеально создает богатого в своих потребностях человека, а не реальные условия для их универсального развития; он только стремится к преодолению их узко­локальной, замкнутости сферой натурального обмена товарами, а не реально преодолевает эту замкнутость. Поэтому К. Маркс подчеркивает: «Однако из того, что всякую подобную границу капитал рассматривает как ограничение и поэтому идеально выходит за ее преде­лы, вовсе не следует, что капитал преодолел ее реаль­но, а так как каждое подобное ограничение противоре­чит его назначению [Bestimmung], то капиталистиче­ское производство движется в противоречиях, которые постоянно преодолеваются, но столь же постоянно по­лагаются. Более того. Та универсальность, к которой неудержимо стремится капитал, находит в его собствен­ной природе такие границы, которые на определенной ступени капиталистического развития заставят осо­знать (курсив наш — А. К.), что самым большим пре­делом для этой тенденции является сам капитал, и ко­торые будут поэтому влечь людей к уничтожению ка­питала посредством самого капитала» [1, т. 46. ч. 1, 387]. Это «заставят осознать» новый, важный для на­шего дальнейшего разговора момент условий, с кото­рыми связано освобождение производительной силы, формирующейся в буржуазную эпоху.

В каких бы положительных оценках ни представала культура буржуазного мира, не следует эту положи­тельность относить на счет непосредственно движения капитала. Уже в истоках своего развития он обнару­живал тенденцию к обезразличиванию всех отношений человека, которые так или иначе оказывались связан­ными с производственными отношениями людей. Какое-то исключение из такого рода обезразличивания, нали­чие форм деятельности, общения, потребностей и т. д., на которых не лежала бы печать капитала, — факт, скорее, не экономического, а какого угодно другого порядка: юридического, художественного и т. д. Во всяком случае, возможность надстроечных явлений обособляться от капитала — уже свидетельство того, что они вступают (пусть даже стихийно) в определен­ное противостояние ему, движутся в пределах тех глав-

ных противоречий, которые он порождает. Если оставить за ними даже эту стихийность, то мы будем все же иметь дело с оппозицией к капиталу, которая может вырастать как факт величия искусства, взлета научной мысли и т. д. в эту эпоху и которая, безусловно, заслу­живает соответствующей положительной оценки. Не случайно классики марксизма усматривали в фигурах Рафаэля, Леонардо да Винчи и многих других мысли­телей эпохи Возрождения людей далеко не буржуазно ограниченных, поднявшихся выше всего «собственно буржуазного». Уже первоначальное движение капитала могло найти (и нашло) свое прекрасное отражение как в искусстве (вспомним слова Ф. Энгельса: «гнев поэ­та»), так и в морали («нравственное негодование» людей) и т. д. Но это не означает, что такое отражение, т. е. сам этот гнев, нравственное негодование, может быть названо чем-то непосредственно «буржуазным», чтобы относить его на счет доказательства обратного: будто и гримасы капитала, страсти накопительства и т. п. могут «первоначально» быть по-человечески возвышенными, поэтическими, нравственными. Следова­тельно, если не смешивать экономическую и духовную (надстроечную) стороны происходящего в эту эпоху, то картина всего положительного и отрицательного в ней может оказаться вовсе не такой, какой ее обычно представляет недиалектическое мышление.

Из приведенной выше мысли К. Маркса вытекает, что капитал, стремясь к постоянному разрушению вся­ких границ, где он не господствует, вместе с тем пола­гает и границы своего возможного развития вообще. Это те границы, предел которых положен в его тенден­ции «на определенной ступени капиталистического раз­вития заставить осознать» людей сам же капитал и повлечь их к его уничтожению. Поэтому вся «поло­жительность» капитала в том и состоит, что, толкая шаг за шагом человека к абсолютному обезразличи­ванию всех форм отношений и деятельности, к превра­щению всей их ценности в чисто вещное выражение стоимости, он с непреложностью закона приводит че­ловека и к осознанной необходимости их упразднения (как теоретически, духовно, так и практически, «по­средством самого капитала»). Силой, впитавшей в се­бя эту абсолютность обезразличивания к миру, с одной

стороны, и сознание необходимости (исторического долга) эмансипации всех отношений — с другой, яв­ляется пролетарий. Дело не в том, что (как об этом говорит буквальный смысл слова «пролетарий») по­следний предстает «неимущим вообще», и, следователь­но, чтобы отрицать свое состояние, он должен вырвать из рук капиталиста собственность. Переход последней из рук в руки не упраздняет почвы для существования его как пролетария. Дело в том, что он не может перейти в другое состояние, не уничтожив собственности вооб­ще; не может освободить себя, не освободив других, стало быть, и достичь свободы, не осознав всех социаль­ных несвобод, когда-либо существовавших и сконцент­рировавшихся в его собственном положении.

К. Маркс и Ф. Энгельс обращают особое внимание на формирование крайне негативных исторических условий, которые с неизбежностью должны привести человека в лице пролетариата к эмансипации (вначале теоретической, а затем и практической). «Так как в жизненных условиях пролетариата все жизненные условия современного общества достигли высшей точки бесчеловечности; так как в пролетариате человек поте­рял самого себя, однако вместе с тем не только обрел теоретическое сознание этой потери, но непосредственно вынужден к возмущению против этой бесчеловечности велением <...> властной нужды, этого практического выражения необходимости, — то ввиду всего этого про­летариат может и должен сам себя освободить ... Дело не в том, в чем в данный момент видит свою цель тот или иной пролетарий или даже весь пролетариат. Дело в том, что такое пролетариат на самом деле и что он, сообразно этому своему бытию, исторически вынужден будет делать» [1, т. 2, 40].

Сейчас буржуазная идеология любит поиронизиро­вать над «пролетарским состоянием» людей, подразу­мевая под ним чуть ли не крайнее убожество и нищету того средневекового бродяги, к которому так презри­тельно относился буржуа. Г. Маркузе и Э. Морен, Р. Депре и Ф. Фанон и многие другие немало потруди­лись на поприще «доказательства» того, что, дескать, если такой человек уже канул в Лету, то в мире нет и той силы, которая реально противостояла бы капита­лу. Отсюда — и стремление «дополнить марксизм», по-

пытки найти более революционную, чем пролетариат, силу в лице различных групп молодежи, студенчества, интеллигенции. На самом же деле этим затушевывает­ся действительная сила рабочего класса как главного производителя, его интернациональное единство дей­ствий.

В приведенном высказывании К. Маркса и Ф. Эн­гельса выделим ту мысль, что, поскольку в пролетариа­те человек «потерял самого себя», то «пролетариат может и должен себя освободить». Нас интересует этот момент долженствования, осознанной необходимости-освобождения человека как человека, которая впервые в истории порождается и как результат объективных обстоятельств жизни, и как результат теоретического осознания классом своего положения. Нетрудно заме­тить, что формой такого осознания, которая сливает вое­дино и выражение необходимости как исторического требования (долга), и выражение самого осознания как внутреннего веления (воли), является мораль.

Следует оговориться, что речь идет не о формаль­ной стороне морали, т. е. не просто о представлении ее как совокупности норм и правил поведения человека, которые, с эмпирической точки зрения, можно всегда найти во все эпохи. Диалектика приведенной выше мысли классиков марксизма сводится к тому, что с той исторической необходимостью, с какой человек в лице пролетариата (а не абстрактный человек) вынужден был впитывать в себя все формы эксплуатации как формы когда-либо существовавших социальных несво­бод, с той же необходимостью, как велением «властной нужды», собственной воли он должен и осознать все эти несвободы, и практически устранить их по собст­венным законам самой же исторической необходимости. Это долженствование порождает не просто особый тип морали, а собственно мораль как таковую, как нечто совершенно отличное от того уже известного нам нрава (свободы выбора поступков вообще), который господ­ствовал в средневековье, но который в данных условиях сам по себе уже способен превратиться в дурной норов, прихоть, разнузданную волю.

Там, где имеет место мораль, действительное осо­знание необходимости, там, как закон, согласно самому же долгу, имеет место и реализация необходимого, ко-

торая превращает мораль в движение свободы. Без такого рода реализации мораль не может быть выра­жением осознанной необходимости и остается лишь пустым морализированием, абстрактным выражением веры в должное, т. е., строго говоря, религией. Напротив, в пункте ее указанной реализации необходимость достигает и высшего выражения нравственности, и за­конченности движения долга. В таком смысле мораль­ное состояние человека и состояние его свободы будут, безусловно, относительными. Но в этой относительности положена и их небезусловная абсолютность: как исто­рически последовательных духовных способов выраже­ния всего необходимого, долженствующего и непосред­ственного. С точки зрения такой последовательности моральное состояние человека должно предшествовать состоянию его свободы, подобно тому как практическо­му упразднению социальных несвобод должно пред­шествовать осознание необходимости их упразднения, к тому же осознание не созерцательное, а как убежде­ние в правоте поступков, согласованных с необходи­мостью (совестью). Такое историческое «отставание» морали от свободы связанно не с природой самой морали, а с существовавшим в истории социальным противоречием между общественным бытием и общест­венным сознанием вообще. Если бы этого противоречия не было, то человеческое общество никогда не нужда­лось бы в морали; она, как говорится, тут же и реали­зовалась бы, появись что-то действительно должное и необходимое в сознании людей. Кроме того, мораль отдельного человека, как бы велика она ни была, не определяет движения свободы как реального изменения условий бытия людей. Чтобы такое изменение имело место, мораль должна овладеть массами. И только че­рез массы — этот подлинный локомотив истории — возможен ход самой истории. Это означает, что до тех пор, пока мораль не становится всеобщей и необходи­мой, т. е. окончательно не созревает в качестве формы собственно общественного сознания, она не в состоянии перейти в свободу как в форму реальной жизнедеятель­ности людей. Но тем самым она и выделяет себя как таковая, как некоторое, хотя и духовное, но реально не всеобщечеловеческое выражение свободы. Только пре­вращаясь в это всеобщечеловеческое выражение, она

в состоянии, естественнейшим образом, без назидания и дурного долженствования, органически «снять» себя в свободе, а тем самым и потерять свое самостоятель­ное значение.

Если исходить из такой точки зрения, то марксовское замечание о тенденции капитала «заставить осознать» людей свое собственное положение означает, что одно из высших достижений, которое по праву при­надлежат эпохе капитала и которое она не могла не по­родить в качестве духовного антипода капиталу, есть ближайшим образом мораль как таковая или собствен­но коммунистическая мораль. Мы, во-первых, говорим о духовном антиподе, ибо в реальном, экономическом смысле капиталу противостоит не сознание как таковое, а труд; во-вторых, подчеркиваем «ближайшим обра­зом», ибо хотя в оппозицию к капиталу могут вступать и другие формы сознания, выделившиеся здесь в своей самостоятельности, вопрос об осознанности такой их оппозиции сразу же превращается в вопрос о морали.

Уже лозунги о всеобщем братстве, равенстве, свобо­де и т. д., которые выдвигались молодой буржуазией, были порождением особого положения буржуазной эпо­хи в целом в отношении тенденции исторического со­циального развития. И в той мере, в какой они остава­лись лозунгами, т. е. в сфере общественного их осозна­ния, им была присуща и моральность. Но только в этой мере. Реализация их сразу же оборачивалась свободой буржуа грабить и эксплуатировать, попирая даже те нормы нрава (этикета), которые были присущи созна­нию средневекового господина. Здесь мораль «умирала», фактически не дозрев до своего подлинно обществен­ного, человеческого выражения. Напротив, ее действи­тельное движение, связанное с диалектическим, естест­венно-историческим переходом в свободу, рождено эпо­хой пролетарских революций. Только здесь этот переход мог быть органическим, как и органическим (не на­сильственным со стороны пустого нрава) могло быть ее отрицание. Следовательно, и в том, и в другом слу­чае мораль обнажает себя как исторически преходящее явление, характеризующее границу не только между необходимостью и свободой человека в том или ином его конкретном социальном действии, но и между не­обходимостью и свободой вообще. Эта второго рода

граница заслуживает особого внимания, поскольку благодаря ей мораль именно для данного историческо­го времени выделяется абсолютностью своего истори­ческого значения. Известно положение В. И. Ленина о том, что раб, сознающий свое положение, — уже не раб. То же можно сказать и о крепостном. Это — част­ные формы моральных состояний человека, которые вырастают из противостояния (отрицания) последним таких же частных форм принуждения, форм социаль­ных несвобод. Мораль, рождающаяся в эпоху капитала, не только противостоит всем когда-либо существовав­шим формам социального принуждения, но и моментом положенного в ней требования (осознанного историче­ского долженствования) не допускает возможности их быть необходимыми вообще.

Мораль находит свое законченное выражение в марксизме-ленинизме, и ее дальнейшее развитие (пе­реход в свободу) может связываться только с ее реа­лизацией. Но это означает, что она не может оставать­ся собственно моралью без того, чтобы не быть одно­временно и некоторым волевым, практическим актом деятельности, чтобы не превращаться в форму живого дела, практики реализации всего общественно необхо­димого и должного. Можно сказать, что именно мораль является последним собственно духовным пристанищем вырабатываемого в истории человеческого идеала (смысла) жизни людей. Его дальнейшее развитие есть превращение из^; этой духовной формы в форму практи­ческого выражения необходимости — в способ общест­венного производства.

Следует заметить, что такая возможность морали быть не только духовным, но и практическим выраже­нием свободы, не только осознанием необходимости свободы, но и свободой как осознаваемой (осуществляе­мой) необходимостью остается совершенно непонятной для рассудка, который постоянно видит эти два момента разорванными. Однако истинное выражение морали свя­зано не только со свободой «мышления» (т. е. лишь с мысленным требованием долга), но и со свободой деятельности как действительным историческим требо­ванием, Трудность может заключаться только в пони­маний того, насколько это требование есть веление

эпохи и насколько оно превратилось во внутренний долг человека.

В противоположность гегелевской концепций, пола­гавшей суть свободы в самосознаний абсолютной идеи как «снятии» отчуждения духа, К. Маркс отмечал: «Так как ... действительное отчуждение человеческой жизни остается в силе и даже оказывается тем боль­шим отчуждением, чем больше сознают его как отчу­ждение, то уничтожение этого отчуждения можетсовер­шаться только путем осуществления коммунизма на деле. Для уничтожения идеи частной собственности вполне достаточно идеи коммунизма. Для уничтожения же частной собственности в реальной действитель­ности требуется действительное коммунистическое дей­ствие. История принесет с собой это коммунистиче­ское действие, и то движение, которое мы в мыслях уже познали как само себя снимающее, будет проделывать в действительности весьма трудный и длительный про­цесс. Но мы должны считать действительным Шагом вперед уже то, что мы с самого начала осознали как ограниченность, так и цель этого исторического движе­ния и превзошли его в своем сознании» [2, 606]. Из­вестно, что К. Маркс и Ф. Энгельс не только превзошли в сознании эту ограниченность исторического движе­ния, но и сделали все зависящее от них практически, чтобы идея коммунизма стала действительным «комму­нистическим действием». Создание Коммунистического Интернационала, огромный научный труд, бесчислен­ные выступления перед рабочими и многое другое — это и есть та мораль, в которой великие мыслители уже усматривали и величайшую личную свободу. Хотя само собой понятно, что тот процесс, который К. Маркс на­зывает «весьма трудным и длительным», процесс ста­новления морали как в муках нарождающегося осозна­ния необходимости коммунистического образа жизне­деятельности, должен пройти через сознание каждого человека.

Только с появлением соответствующих исторических условий можно было заявить, что коммунизм есть «ре­шение загадки истории, и он знает, что он есть это ре­шение» [1, т. 42, 116]. Коммунизм первоначально пред­полагает осознание себя как теории классовой борьбы. И уже только это делает такое осознание совершенно

отличным от какого бы то ни было «чисто теоретическо­го» представления свободы, от каких бы то ни было «нейтральных» в классовом отношении концепций ее, ибо полагает не только «картину» необходимого, но и единственно верный путь его осуществления. Последнее не может не быть длительным, так как предусматривает овладение моралью людьми, каждым человеком. В. И. Ленин неоднократно подчеркивал, что с завоева­нием власти рабочий класс создает лишь предпосылки для действительного становления коммунизма. «То, что теперь мы переживаем зачастую только идейно: споры с теоретическими поправками к Марксу, — то, что теперь прорывается на практике лишь по отдельным частным вопросам рабочего движения .., — это придет­ся еще непременно пережить рабочему классу в несрав­ненно более крупных размерах ...» [4, т. 17, 25–26]. В такой процесс «переживания» необходимо включить овладение теорией научного коммунизма не только как простой суммой знаний, но и как подлинной моралью, побуждающей к необходимости ее осуществления.

«Без работы, без борьбы книжное знание коммуниз­ма из коммунистических брошюр и произведений ровно ничего не стоит, так как оно продолжало бы старый разрыв между теорией и практикой, тот старый разрыв, который составлял самую отвратительную черту старого буржуазного общества» [4, т. 41, 302]. Следователь­но, овладение моралью в том смысле, как мы ее здесь отстаиваем, — это и «приобщение» к ней, и осуществле­ние ее. Мыслить же так, будто такому «приобщению» должны быть предпосланы особые «объективные усло­вия» — материально-техническая база, определенное материальное благополучие и т. д., — значит забывать, что такие условия формировались и всей историей, что уже на ступени буржуазного бытия было подготовлено все необходимое для того, чтобы вопрос о подлинной свободе, человека мог стать по-моральному осознанным вопросом.

То, что именно буржуазный мир порождает законченные как материалистические, так и идеалистические теории о человеческом духе, сознании, разуме; что эта эпоха порождает марксизм, а в его лице и сам факт переворота в науке, в сознании вообще; что, наконец, впервые в теорию, как и, в понимание са-

мого осознания как такового, здесь вводится жива» сущность практики, а тем самым осмысливается актив­ная природа субъективного, — все это результат того огромного исторического процесса, который можно бы­ло бы охарактеризовать как объективное становление моральной формы духовного вообще. Сказанное не означает, будто мораль становится здесь главенствую­щей формой сознания, умаляет значимость науки, философии, искусства и т. д. Речь идет только о том, что они с необходимостью тяготеют к моральному смыслу своего функционирования вообще. Там, где сознание в эту эпоху достигало, скажем, действительной науч­ности (например, теоретическое обоснование истори­ческой миссии пролетариата), оно не могло не офор­миться в собственно мораль, т. е. в выражение такой необходимости практического отрицания всего ненауч­ного в самой науке об общественном развитии, которая уже не могла оставлять последнюю лишь в ее «чисто» созерцательной (домарксовской) форме проявления! Напротив, именно этой научностью, как одновременно и моральностью, наука требовала ответа и на смысл своего практического функционирования. В данном случае научность теории об исторической миссии пролетариата и завершается таким смыслом в создании Ком­мунистического Интернационала.

Аналогичное можно сказать и о философии как фору­ме общественного сознания. К. Маркс, характеризуя старую философию в тезисах о Л. Фейербахе, приводит уже ставшей знаменитой мысль: «Философы лишь раз­личным способом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [1, т. 3, 4]. Отвлекаясь от более пространного толкования указанной, мысли, отметим кратко: чего не хватало старой философии, — так это, помимо прочего, как раз той действительной морали (не морализаторства), с которой объяснение мира могло бы «доводиться» до осознания необходи­мости его изменения по собственным законам общест­венного развития. Понятно, что условием такого «дове­дения» могла быть не просветительская точка зрения философа, а точка зрения революционной практики.

Сказанное остается справедливым и в отношении науки. Уже сам факт превращения ее в непосредствен­но производительную силу общества говорит о том, что

она тяготеет к практике. Но это тяготение не следует относить лишь на счет тех организационных мероприя­тий, которые ставят специальной целью сблизить нау­ку с производством, решить вопросы ее внедрения во все сферы жизнедеятельности людей. Речь идет о том, что указанное тяготение уже внутренне присуще и са­мой науке, положено в ее собственном формировании, в конечном смысле существования. Справедливо гово­рят, что нельзя научить, не воспитав. По самой своей природе наука призвана научить. Но чтобы сделать это до конца, она должна имманентно содержать в себе необходимость отрицания своей односторонности быть лишь формой сознания (суммой знаний). Следователь­но, то, что придает ей такое выражение необходимости, есть ее собственная моральность, а в этом — и гуманистичность, и прогрессивная направленность и т. д.

Только в марксизме, на основе понимания мате­риального единства мира, было впервые обосновано и единство форм сознания. Оно положено не просто в единой природе сознания как идеального явления вообще, а вытекает из цельности образа (способа) жизнедеятельности людей, из единства смысла их об­щественного бытия как такового. Но прежде чем обрести такое единство в собственно практическом выражении, все формы общественного сознания долж­ны обрести его и в самом сознании. Своеобразным ду­ховным «материалом», связывающим их по самой цели (непосредственности) выражения, остается мораль.

Способ, каким выражается действительная непо­средственность морального состояния человека, есть и способ движения эстетического процесса. Это положе­ние мы адресуем ближайшим образом буржуазной эпохе, ибо если рассматривать вопрос эмпирически, то, видимо, будет вполне справедливым и другое. Там, где реальное бытие людей создает условия для такого же реального проявления форм социальных несвобод, — непосредственность человеческого действия, направлен­ного на их осознание и внутреннее отрицание, еще мо­жет подниматься до выражения морали, следовательно, и эстетического состояния. Но это, скорее, исключение, чем правило, закономерность. Повторяем, непосред­ственность морального объективно сохраняет значение эстетического лишь там, где возможно не просто част-

ное, а некоторое абсолютное обезразличивание человека в сфере производства как сфере жизнедеятельности вообще. Другое дело, что отрицание этого абсолютного обезразличивания в буржуазной эпохе есть отрицание и его проявления в возможных частных формах в чело­веческой истории вообще. Но это не означает, что спо­соб такого отрицания всегда оставался неизменным и — главное — вытекал из объективных обстоятельств каждой из эпох.

Как уже отмечалось, слова «нрав» и «нравиться» имеют единый корень. Они предполагают выбор пред­мета интереса человека, его поступков, действий, сво­боду воли. Иногда только такую свободу и признает обыденное сознание, превращая «нрав», «нравиться» в единственный критерий эстетических оценок. Но, повторяем, такого рода «нравственность» можно с из­вестными оговорками оправдать лишь применительно к средневековью, т. е. к тому времени, в котором и аб­страктная свобода воли была достаточным духовным средством, чтобы идеально «убить целую эпоху» [1, т. 46, ч. 2, 33], чтобы нрав как таковой мог подни­маться до выражения подлинно человеческой само­цельности. Оправдывать же «нравственность» (без вы­ражения в ней существа моральности) применительно к буржуазной эпохе — значит разрушать в ней даже то человеческое содержание, которое, хотя и односторон­не, было придано ей в духовности людей средневековья. Перенесенная на почву буржуазного мира, она превра­щалась уже в бесконтрольный норов буржуа, в его прихоть, в ничем не стесненную волю поступать так, как того требовала сама сущность капитализма.

Однако сказанное не означает, что в морали нет и не может быть того момента нравственности (и выбора, и приятия поступка), без которого была бы невозмож­на и свобода воли. Напротив, ее подлинная непосредст­венность в том и состоит, что, сохраняя в себе нрав­ственность она придает ей определенность, осознан­ность, заменяя абстрактность выбора поступков выбо­ром осознанно необходимым [29]. Другими словами, мораль придает моменту нравственности выражение такой необходимости, которая вытекает из объективно познанных (и субъективно принятых) закономерностей развития общественного бытия, из исторического требо-

вания согласовать действия человека с указанным развитием, а тем самым выработать и единственно правильный путь (правило, принцип, норму) осущест­вления своего поведения вообще. В этом смысле мо­раль вовсе не противоречит выбору действий (свободе воли) человека. Она противится только такому выбору, который толкал бы его на поиски указанного пути, нор­мы поведения где угодно (на небесах, в религии или даже — в самом нраве), но только не в реальной жизни и законах ее развития. Однако даже такого неприятия выбора достаточно для того, чтобы мораль, образно выражаясь, могла «дисциплинировать» свободу воли как пустой норов, «укротить» ее дурную прихоть, и к тому же — не без «пользы» для самой же воли. Мораль делает последнюю действительно свободной именно потому, что избавляет ее от бес-путности в прямом значении слова, т. е. лишает ее необходимости руководствоваться тем путем, который предлагает ей лишь норов, беспутие как таковое.

Субъективно нельзя определить четкие границы между моральным состоянием человека и состоянием его свободы, с которой мы, безусловно, связываем и эстетическое отношение. Там, где имеет место мо­ральность в действии человека, последний обнаружи­вает и свободу. При всем этом соотношение морали и свободы, видимо, остается таким же, как и соотноше­ние нравственности и морали. В том выражении, в ка­ком мы рассматриваем свободу не просто как отрица­ние несвобод, как лишь обратную их сторону, но и как реальное движение коммунизма — подлинное «царство свободы», — моральное