Социальные пресуппозиции этики Аристотеля

Аристотель уникален среди древних моралистов в неиспользовании его в качестве философского образца. Платоники, стоики, киники и скептики часто ссылаются на Сократа как модель добродетельной жизни; эпикурейцы выделяли Эпикура; но «Никомахова этика» странным образом лишена типичных философов. Сократ упоминается лишь изредка и критически. Когда Аристотель стремится подкрепить свои аргументы, апеллируя к авторитету, как правило, он цитирует Гомера или трагиков, или традиционные банальности. И необычно среди древних философов он подходит к каждой теме, прежде проконсультировавшись с "мнениями" (endoxa) о ней, простонародными, а также ученых.

Эти особенности Аристотеля можно суммировать, утверждая, что он не признает специфически философскую этику, как отличную от философски утонченной греческой народной этики. Он предполагает этическую традицию, которую он видит как свою задача в качестве философа, чтобы ее изложить, интерпретировать и систематизировать. В отличие от Платона, Эпикура и стоиков, он нацелен на создание исключительно философской этики de novo. Именно поэтому он настаивает (NE 1095b1-6), что изучающие этику должны быть хорошо воспитаны. Они должны уже знать, что такой-то и такой поступок справедливый, мужественный и т.д., прежде чем они смогут вынести оценку о том, почему он справедливый, мужественный и т.д.

Эта зависимость этики Аристотеля от пред-философской этической традиции помогает объяснить, почему из всех этических систем, завещанных Античностью, его особенно подверглась адаптации христианами, такими как Аквинат. Все, что им нужно было сделать – это заменить языческие традиции, к которым апеллировал Аристотель (Гомер, "боги" и т.д.), христианскими традициями. "Мнения" (endoxa) изменились, но не формальные структуры, в рамках которых они находились. В противоположность этому, возрождение стоической и эпикурейской этики в эпоху Ренессанса обязательно должно было приобрести нехристианскую или даже антихристианскую форму, так как стоицизм и эпикуреизм являются в полном смысле самостоятельными этическими доктринами со своим собственным пантеоном (не-христианских) образцовых фигур.

В итоге, я делаю вывод с точки зрения взгляда на ситуацию аристотелевской этики добродетели в современном мире. Эта ситуация является несколько аномальной. Аристотель и средневековые аристотелики были в состоянии опереться на общие традиции этического мышления, украшенного общепризнанными образцами добродетелей и пороков. Таким образом, Аристотель не мог предположить согласия среди своих читателей относительно того, что смерть в бою является высшей формой мужества, в то время как Аквинский мог предположить согласие среди своих читателей, что мученичество является высшей формой мужества. Такое согласие больше не существует в западном мире, по крайней мере, за исключением нескольких религиозных общин. Вот почему большинство современных книг нео-аристотелевской этики добродетели остаются на уровне общих, программных заявлений. Стабильный фон популярного использования, на котором Аристотель и Фома Аквинский могли очертить их анализ отдельных добродетелей и пороков, уже давно рассыпался.

[8] Мирте Бартельс

Эрфуртский университет, Германия

Политическая philia и “потребность” в "Никомаховой этике", кн. V

Существует фундаментальная проблема с аристотелевским понятием "государственная дружба" (πολιτικὴ φιλία), в котором Аристотель использует термин для двух, казалось бы, разных вещей: с одной стороны, государственная дружба является разновидностью φιλία διὰ τὸ χρήσιμον и проявляется в обмене между двумя типами ремесленников (это обмен одного вида добра на другое); с другой стороны, государственная дружба определяется как homonoia (согласие, единомыслие) (EN IX.6, 1167b 2, ЕЕ VII.7, 1241a 34) - homonoia находится и в других местах, в свою очередь, идентифицированных с дружбой, на которую, должно признать, законодатели нацелены больше, чем на справедливость. Существующие описания склонны воспринимать фундаментальное различие между «Никомаховой этикой» и «Эвдемовой этикой» в их рассмотрении государственной дружбы. В то время как первая стремится понимать государственную дружбу с точки зрения согласия, последняя, как кажется, подразумевает более земной взгляд на государственную дружбу, как на обмен между двумя бизнесменами (говорят, что такого рода дружба является сделкой "из рук в руки", ἀλλ 'ἐκ χειρὸς εἰς χεῖρα ἡ φιλία, ЕЕ VII.10, 1242b 21-27).

Еще одна проблема, связанная с этой темой, заключается в том, что этот термин πολιτικὴ φιλία часто переводится как "гражданская дружба". Однако понятие "гражданская дружба" имеет точный смысле в современной политической философии (обсуждается, например, в работе Джона Роулза «Политический либерализм»), и нам не должно наскучить определение двух, так как есть риск, что понятия и коннотации гражданской дружбы в современной дискуссии имеют значение и для понятия Аристотеля о государсвенной дружбе. Гражданская дружба, как она обсуждается в современной политической философии, является частью конкретной дискуссии, в которой рассматриваются другие вопросы, чем те, что имел в виду Аристотель.

Этот доклад предложит другой подход для того, чтобы объяснить аристотелевское понятие πολιτικὴ φιλία. То, на что на самом деле нацелен Аристотель, заключается в анализе, что удерживает полис вместе. Он называет механизмы, обеспечивающие эту "philia политического типа". Такой подход не только представляет первоначальное (очевидное) расхождение, которое прежде было менее проблематичным; подходя к вопросу таким образом, становится ясно, что две части политической дружбы можно рассматривать под объединяющим аспектом. Ключ к этому гармонизирующему прочтению - отрывок из V книги "Никомаховой этики" Аристотеля. Хотя термин "государственная дружба" не упоминается в этом отрывке, и поэтому этот пассаж не был принят во внимание при обсуждении государственной дружбы, этот доклад будет утверждать, что именно этот отрывок является ключом к гармонизации описаний и «Никомаховой», и «Эвдемовой этики». Это дискуссия об обмене между кожевенником и фермером в контексте обсуждения справедливости в V книге «Никомаховой этики». В данном докладе основное внимание будет уделено пассажу NE V.5, 1133a 7-31. Этот отрывок представляет нам ряд сложностей.

В этом отрывке Аристотель описывает проблему несоизмеримости, которая возникает в обмене между двумя различными мастерами. Он предлагает два способа, с помощью которых несоизмеримость может быть разрешена. Он вводит две потенциальные «меры» для товаров разных мастеров. Первый - «монета» (νόμισμα), во-вторых, «потребность» (χρεία). Пассаж стал известен как вклад Аристотеля в экономику, так как он развивает здесь понятие меновой стоимости. Тем не менее, при более детальном анализе, кажется, что отрывок, на самом деле, относится к двум разным видам обмена. В первой части обсуждаемая (NE 1133a 19-26) фактически роль монет несколько иная, чем во второй части отрывка (NE 1133a 25-31), ибо, как представляется, в первой части Аристотель рассуждает о деньгах исключительно в качестве стандарта ценности, которая позволяет участникам обмена определить, что обмениваемые товары равны. Представляется, что здесь деньги используются в качестве меры обмена: и дома, и обувь могут быть конвертированы в монеты, и когда они есть, можно определить, сколько продуктов кожевенника равно продукции строителя. Напротив, кажется, что в NE 1133a 25-31 Аристотель говорит об обмене товаров на деньги: акцент здесь делается на то, что он имеет его происхождение в соглашении (νόμος), и что он не имеет внутренней ценности (он находится в нашей власти, чтобы осуществить его без функции ἄχρηστος). Так, νόμισμα называется ὑπάλλαγμα τῆς χρείας, своего рода материал, представитель количественной оценки необходимости. Представляется, что обмен, предусмотренный здесь, состоит из суммы денег на тот или иной вид товара, в котором нуждается человек, но это все еще относительно простая форма обмена: сумма Х товаров на сумму Y денег, а не сложные финансовые вещи, такие как интерес. В докладе будут рассмотрены эти трудности, присущие этому отрывку в контексте обсуждения политической philia. Особенно тот факт, когда Аристотель «редуцирует» обсуждаемый обмен к «потребности», является важным показателем того, что вид взаимодействия, описываемый в этом пассаже в V книге «Никомаховой этики», касается отношений «политического» характера.

Данный доклад покажет, почему обсуждаемые в этом отрывке в V книге NE вопросы имеют решающее значение для нашего понимания политической philia. Кроме того, он продемонстрирует, что категорию, к которой принадлежит политическая philia, φιλία διὰ τὸ χρήσιμον, не следует понимать как отношения «ради пользы» (как это обычно рассматривается), а скорее как «имеющую её происхождение в потребности». Этот доклад, таким образом, сведет воедино соображения из области экономики, теории ценностей, политической теории и моральных рассуждений, чтобы прийти к удовлетворительной и последовательной оценке типа отношений, который Аристотель считал конститутивным для полиса.

[9] Е.В. Алымова

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия