Prohairesis («сознательный выбор») в этике Аристотеля и в последующей традиции: переосмысление теории Аристотеля о волевом акте в I-III вв. н.э

«Комментарий к “Никомаховой этике”» Аспасия, «О судьбе» Александра Афродисийского, Моральные вопросы и связанные с ними тексты и схолии на «Никомахову этику», книги II-IV (приписываемые Адрасту Афродисийскому учеными Кенни и Барнесом)1 дают нам бесценный источник информации о рецепции «Никомаховой этики» Аристотеля в первые века нашей эры, действительно первые существенные свидетельства о наследии этики Аристотеля после молчания эллинистической эпохи. В настоящем докладе я хочу сосредоточиться на вопросе, являются ли Аспасий, Александр и Адраст ответственными за «стоизацию» понимания таких понятий, как προαίρεσις (сознательный выбор), τὸ еф 'ἡμῖν (обдумывание) и, в целом, набора терминов, связанных с учением Аристотеля о волении и воле. Комментаторы (Альберти)2 отмечают, что понятие προαίρεσις, например, осмыслялось перипатетиками первых веков нашей эры в соответствии с интерпретацией стоических мыслителей, и главным образом следовало создавшему эту концепцию употреблению Эпиктета в его «Беседах». Тем не менее, само наличие стоической лексики не является доказательством того, что имело место реальное переосмысление этики Аристотеля, не точное по отношению к своему творцу. Древние комментаторы демонстрируют не только мало отвращения к перефразировке чужого учения, но и лёгкость в использовании деталей жаргона, принадлежащих другим философским школам, возможно, из-за их стремления представить в выгодном свете доктрины своих наставников. И в самом деле, «в первые века была разработана общая философская идиома или жаргон, так что даже если какой-то термин первоначально был связан с одной конкретной школой, ассоциация отступала в прошлое»3. Следовательно, если мы хотим установить наличие «стоизации» этики Аристотеля у первых комментаторов, чьи труды дошли до нас, то требуется более трезвая оценка. Более того, Александр Афродисийский приходит к решению проблем, обретших видное место в стоицизме, предлагая либертарианский поворот к учению Аристотеля о τὸ ἐφ 'ἡμῖν, обдумывании и в более общем плане о вопросе человеческой свободы («О судьбе», особенно XI-XV). К сожалению, в то же время Александр представляет себя в качестве ортодоксального толкователя Аристотеля, однако вложив в уста Аристотеля ряд претензий, которые вряд ли можно найти в оригинальных текстах. В результате, перипатетики первого века нашей эры представляют нам сценарий, который, по всей видимости, не приемлет упрощенных обобщений.

Грубо говоря, признавая другие понятия и их философскую нагрузку, я считаю, что интерпретаторы вращаются вокруг двух процессов: 1) интернализации таких понятий, как προαίρεσις, в результате чего последнее обретает переосмысление (или, возможно, только перефразировку) в соответствии со стоической теорией согласия на впечатления; более того, 2), тогда как для Аристотеля προαίρεσις обозначает одно состояние, позже комментаторы разделяют его на несколько этапов сложного процесса (как в последовательности обдумывание-согласие-желание в соответствии с Аспасием) как следствие обогащения, которое привносят различные философские традиции. Тем не менее, не позже чем в комментарии Симпликия на «Энхиридион» Эпиктета более аристотелевская концепция προαίρεσις еще может быть обнаружена, находящейся бок о бок с ее стоической версией. Следовательно, различные тенденции могут быть активными на протяжении веков и неожиданно возрождаться далеко за рамками их первоначального авторства.

Изложенный проект является частью более широкого исследования, связанного с историей термина προαίρεσις (вместе с его концептуальной основой) от Аристотеля до Фомы Аквинского. В самом деле, Аквинский артикулирует свое исследование человеческой деятельности в Ia IIae Summa, что общеизвестно как следующее: добровольность (вопрос 6), обстоятельства (вопрос 7), воля (вопросы 8-10), наслаждение (вопрос 11), намерение (вопрос 12), выбор (вопрос 13), обдумывание / совет (вопрос 14), согласие (вопрос 15), применение (вопрос 16) и команда (вопрос 17). Такое сложное исследование человеческой деятельности совсем не взято с неба; наоборот, оно происходит из и подводит итоги более чем тысячелетней традиции комментариев на «Никомахову этику» Аристотеля. На этом основании было бы интересно проследить эволюцию термина от Аристотеля, который устанавливает его философское применение, далее фокусируясь на процессе накопления начавшегося внешнего влияния к нашему знанию с Аспасием и другими комментаторами (Александром, Адрастом), проходя через первых христианских философов (Немезию, Оригену, Иоанну Дамаскину, называя лишь нескольких) до Аквинского. В этом докладе я сконцентрируюсь на первых этапах этого тысячелетнего процесса. Само собой разумеется, что история понятия προαίρεσις, признавая его видное место в NE, является ipso facto историей рецепции «Никомаховой этики».

1. Kenny, The Aristotelian Ethics, OUP, Oxford, 1979, p. 37; Barnes, An Introduction to Aspasius, 1999, in Alberti, Sharples, Aspasius: The Earliest Extant Commentary on Aristotle’s Ethics, 1999, De Gruyter, Berlin-New York, pp. 13-5.

2. Alberti, 1999, in Alberti, Sharples, 1999. Самое последнее см.: Steiger, The Aristotelian Notion of Προαίρεσις, Rhizomata, 2014, p. 36 ссылается на тему как требующую дальнейшего исследования.

3. Barnes, ibid., p. 5.

[16] Диего де Браси

Марбургский университет имени Филиппа, Германия

От этики к антропологии: рецепция "Никомаховой этики" в трактате Немезия Эмесского “О природе человека”

Трактат «О природе человека» - единственной дошедшей до нас работы Немезия, епископа Эмессы (Хомс) в Сирии конца IV в. н.э. - расценивается некоторыми учеными как первый пример христианской антропологии1 и признается в качестве одного из самых важных источников для Иоанна Дамаска и его «Точного изложения православной веры» и особенно для Фомы Аквинского и его «Суммы теологии» (I II вопросы 6-17, 22-48)2. Тем не менее, эта работа изучалась в течение длительного времени лишь доксографами философских теорем, которые Немезий старательно скопировал из его источников3. К счастью, в течение нескольких последних лет ученые стали подвергать сомнению эту точку зрения. Они подчеркивают, между прочим, что оригинальность Немезия заключается в его всеобъемлющем подходе и в перепрофилировании языческих источников для того, чтобы построить антропологию, основанную на видении человека как нравственно свободного существа4.

Особенно интересным является тот факт, что - в то время как Немезий придерживается неоплатонического видения на взаимоотношения между душой и телом и резко критикует Аристотеля за его точку зрения на душу как entelecheia тела - он достаточно много использует «Никомахову этику» и более поздние комментарии на аристотелевский шедевр в рамках его обсуждения «сознательного выбора» (prohairesis). Действительно, главы Немезия на "О произвольном и непроизвольном", "О непроизвольном", О непроизвольном по неведению", "О добровольном", "О выборе" и "Чего касается обсуждение" (29-34. 93, 19-104, 11) представляют собой довольно близкий пересказ и комментарии на EN III 1-5. Главы "О самоопределении, т.е. о том, что находится в нашей власти", "О том, что именно находится в нашей власти" и "По какой причине мы произошли со свободной волей" (39-41. 112, 7-120, 5) предлагают действительно независимое переосмысление того же (и другого аристотелевского) материала5.

Опираясь на отличную работу Эмиля Доблера, Мартина Стрека, Роберта Шарплса и Филипп ван дер Эйка, которые подробно исследовали текстуальные параллели между «Никомаховой этикой», некоторыми поздними античными комментариями на Аристотеля и «О природе человека» Немезия, я предполагаю в этом докладе выявить причины, которые могли побудить Немезия использовать «Этику» Аристотеля в качестве основы для его собственной работы. Я буду доказывать, что подход Аристотеля в отношении выбора позволил Немезию разработать свою антропологическую позицию более точно. Немезий видит человека в качестве нравственно свободного психосоматического единства, чья способность выбирать между добром и злом, основанная на его интеллекте и на его стремлениях, глубоко укоренена в телесную конституцию6. Таким образом, Немезий использует «Никомахову этику» Аристотеля для того, чтобы разработать "прагматичную" антропологию, в которой он и описывает природу человеческого существа и увещевает своих читателей принять их природу в качестве творений Божьих и взять на себя обязательство вести нравственно долгую жизнь7.

После краткого, вводного обзора структуры «О природе человека»8, в котором я утверждаю, что рассмотрение Немезием prohairesis должно быть прочитано как развитие его учения о способностях души с этической точки зрения, я остановлюсь в своем докладе на 29-41 главах трактата.

Немезий не ставит своей целью в этих главах формально исследовать этические понятия, такие как «произвольное» и «непроизвольное». Скорее всего, он хочет расширить роль человеческой свободы в полной мере и таким образом пытается устранить фатализм и детерминизм в качестве возможных одновременных объяснений человеческого поведения9. Это проясняется, главным образом, тремя элементами.

Прежде всего, рассуждение Немезия о prohairesis сопровождается более широким анализом судьбы (гл. 35-38). Здесь Немезий отвергает четыре философские позиции: 1) убеждение тех, кто считает, что ход звезд управляет всем в мире; 2) стоическую идея, что человеческая свобода и судьба совместимы; 3) позицию тех, кто утверждает, что, хотя люди могут выбирать из множества вариантов, результат их действий предопределен и неизбежен; 4) стоическую доктрину, что все повторяется бесконечно.

Во-вторых, Немезий в своем анализе «произвольного» и «непроизвольного» вслед за Аристотелем ясно утверждает, что «мы совещаемся относительно того, что в нашей власти и через нас может произойти, и что имеет неизвестный исход (результат), т.е. может произойти и так, и иначе. Относительно того, что в нашей власти, сказано, конечно, потому, что мы совещаемся только относительного того, что следует делать, а это – в нашей власти» (DNH 34. 102, 8-11)10. Это утверждение следует рассматривать, однако, с оговорками, что Немезий перебрасывает как на «непроизвольные» действия в целом, так и на действия, которые обычно рассматриваются как «непроизвольные по неведению» (гл. 30 и 31).

Наконец, все исследование prohairesis в отличие от детерминизма приводит к обсуждению причин, почему люди были созданы как автономные существа. Здесь становится ясно, что Немезий движим «прагматическим» антропологическим подходом. В самом деле, он ясно заявляет, что «из обоих соображений [scil. а) человек является разумным существом б) человек получил материальную составляющую] необходимо следует, что человек самопроизволен и изменчив (autexousion kai trepton, DNH 41. 118,2-3)». В качестве самопроизвольных и изменчивых существ, в соответствии с Немезием, люди, естественно, имеют право делать свой собственный выбор. Другими словами, человеческая природа изначально добрая и злая развивается как следствие собственного выбора человека. Никто не может обвинить Бога за его или ее злые поступки (ср. DNH 41. 119, 4-9). Это утверждение представляет собой аналог к похвале человеку и его "релятивизации" в конце главы 1, где Немезий увещевает своих читателей «не посрамим нашей природы ... променявши наслаждение всем вечным на кратковременные и незначительные удовольствия; наоборот, через добрые дела, воздержание и благонамеренность ... и через молитвы» (DNH 1. 16, 1-5)11.

В заключение я предложу краткое резюме моего анализа.

1. Например, см.: W. Telfer, “The birth of Christian anthropology,” The Journal of Theological Studies, n.s. 13(2), October 1962, 347-354; C. P. Vetten, “Nemesius,” in: S. Döpp and W. Geerlings (eds.), Lexikon der Antiken Christlicher Literatur, Freiburg 19992, 449.

2. E. Dobler, Zwei syrische Quellen der theologischen Summa des Thomas von Aquin. Nemesius von Emesa und Johannes von Damaskus. Ihr Einfluss auf die anthropologischen Grundlagen der Moraltheologie (S.Th. I-II, qq. 6-17; 22-48), Fribourg (CH) 2000; также см.: Chr. Schäfer, “Johannes Damascenus und die Ökonomie der Leidenschaften in der Tradition hellenistischer Philosophenschulen,” in: Chr. Schäfer and M. Thurner, (eds.), Passiones animae. Die Leidenschaften der Seele in der mittelalterlichen Philosophie, Berlin 2009, 29-48.

3. Центральную роль в этом предположении играет исследование Вернера Йегера. См.: Werner Jaeger. Nemesios von Emesa. Quellenforschung zum Neuplatonismus und seinen Anfaengen bei Poseidonios (Berlin 1914).

4. Например, см.: B. Motta, La mediazione estrema. L’antropologia di Nemesio di Emesa fra platonismo e aristotelismo, Padova 2004; M. Streck, Das schönste Gut: der menschliche Wille bei Nemesius von Emesa und Gregor von Nyssa, Göttingen 2005; S. Föllinger, “Willensfreiheit und Determination bei Nemesios”, in B. Feichtinger, S. Lake and H. Seng, (eds.), Körper und Seele. Aspekte spätantiker Anthropologie, Munich, Lipsia 2006, 143-157; Nemesius, On the Nature of Man, translated with an Introduction and Notes by P. van der Eijk and R. W. Sharples, Liverpool 2008; J. Söder, “Der Mensch als personifizierte Freiheit bei Nemesios von Emesa,” in: L. Jansen and C. Jedan (eds.), Philosophische Anthropologie in der Antike, Frankfurt, Lancaster 2010, 363-380.

5. Разделение на главы встречается в рукописях с небольшими вариациями. Я следую делению и названиям, которые Морено Морани предлагает в своем критическом издании. См.: Nemesii Emeseni De natura hominis edidit M. Morani, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Lipsiae 1987 и использую названия, принятые в английском переводе Роберта Шарпля и Филиппа ван дер Эйка (см. примечание 4). Оригинальное греческое название звучит следующим образом: 29. περὶ ἑκουσίου καὶ ἀκουσίου; 30: περὶ ἀκουσίου; 31: περὶ τοῦ δι’ ἄγνοιαν ἀκουσίου; 32: περὶ ἑκουσίου; 33: περὶ προαιρέσεως; 34: περὶ τίνων βουλευόμεθα; 39: περὶ τοῦ ἐφ’ ἡμῖν, ὅ ἐστι περὶ τοῦ αὐτεξουσίου; 40: περὶ τοῦ τίνα ἐστὶ τὰ ἐφ’ ἡμῖν; 41: διὰ ποίαν αἰτίαν αὐτεξούσιοι γεγόναμεν [Русский перевод: Немезий Эмесский. О природе человека / Пер. с греч. Ф.С. Владимирского. М.: Канон, 1998 (История христианской мысли в памятниках)].

6. Ср.: DNH 27. 88,3-4 Morani: “Мозг и спинной мозг, который сам является частью мозга, являются источником движения по выбору или импульсивным”. Об этом см.: Föllinger, op. cit. n. 4.

7. ‘Прагматический’ в смысле И. Канта. См.: I. Kant. Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (“Die physiologische Menschenkenntniß geht auf die Erforschung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht, die pragmatische auf das, was er als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll,” Vorrede, AA VII, 119). Об этом см.: D. De Brasi, “Eine neue Bewertung des Körpers? Anthropologie und Glauben in den Schriften zur menschlichen Natur des Nemesios von Emesa und Gregor von Nyssa,” in D. De Brasi and S. Föllinger, Anthropologie in Antike und Gegenwart. Biologische und philosophische Entwürfe vom Menschen, Freiburg i.B. 2015, 377–395, особенно 394–5.

8. Как Шарпль и ван дер Эйк (op. cit., прим. 4) правильно указывают, мы можем признать после “прагматического введения” (гл.1), три главных раздела: 1. О душе и ее соединении с телом (гл. 2–3); 2. О теле (гл. 4–28); 3. О судьбе, произволении и промысле (гл. 29–43).

9. Также см.: Streck, op. cit., 83; Föllinger, op. cit.

10. βουλευόμεθα οὖν περὶ τῶν ἐφ’ ἡμῖν καὶ δι’ ἡμῶν δυναμένων γενέσθαι καὶ ἄδηλον ἐχόντων τὸ τέλος, τουτέστι δυναμένων καὶ οὕτω καὶ ἄλλως γενέσθαι. τὸ μὲν οὖν ‘ἐφ’ ἡμῖν’ εἴρηται, ἐπειδὴ περὶ τῶν πρακτῶν μόνον βουλευόμεθα (ταῦτα γὰρ ἐφ’ ἡμῖν)... [Русский перевод: Немезий Эмесский. Ук. соч. С. 113].

11. Русский перевод: Немезий Эмесский. Ук. соч. С. 18.

[17] Г.И. Беневич

Русская Христианская Гуманитарная Академия, Санкт-Петербург, Россия

Золотая середина (μεσότης) у Иоанна Кассиана Римлянина и Максима Исповедника

Крупнейший византийский философ и богослов Прп. Максим (VII в.) неоднократно обращается к теме избытка, недостатка и «среднего» или «царского» пути добродетели. В частности, в этом смысле он в Трудностях к Иоанну толкует переход Израиля через Чермное море: «Таким вот, пожалуй, образом и оный великий Моисей, ударом всесильного Слова, символом Которого был, должно быть, жезл, пронзив (или, точнее сказать, разогнав) по образу моря обманчивость чувственных [предметов], поспешающим к божественному обетованию людям подал твердую и непоколебимую землю под ногами — то есть, подлежащую чувству природу, в правом логосе бытия созерцаемую и удобоописуемую, показав ее доступной и удобопроходимой для добродетелями украшенного жития, и таким образом [т.е. добродетельно] проходящим ею [через] воду, разделенную и клокочущую по обе стороны, натиск [которой] не причиняет никакой опасности, коей она дотоле покрывалась, если только метафорическим выражением разделения воды мысленного моря обозначается постоянное противопоставление друг другу по недостатку или излишеству противоположных добродетелям пороков, каковое обыкновенно производит Слово, прикасаясь к сердцам их и нисколько не позволяя им [т.е. водам или порокам] сомкнуться друг с другом [над головой] устремляющихся без оглядки к Богу» (Аmb. 10: PG 91, 1117A–B; русский перевод: Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (АМБИГВЫ). Пер. Нектария (Яшунского). М., 2006. С. 98-99). Здесь, выражаясь образно, страсти противостоят добродетелям посредством их прилива и отлива, или же подъема и спада волн, т.е. через недостаток мужества и надежды, либо же через слишком большую уверенность в себе, т.е. недостаток смирения и отказ просить помощи Божией.

Сама концептуальная схема, к которой в указанном отрывке прибегает прп. Максим восходит к этике Аристотеля, который пишет: «Добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношении к нам, причем [серединой,] определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (Еth. Nic. 2.6, 1107a1–5; русский перевод Н.В. Брагинской: Аристотель. Соч.: в 4 тт. Т. 4, М., 1983. С. 87). У Святых Отцов встречается как почти буквальное следование Аристотелю (например, см.: Исидор Пелусиот. Письма. Т. II, М., 2001. С. 143 [письмо 221] и С. 257–258 [письмо 411]), так и разработка этого его учения. В частности, прп. Иоанн Кассиан Римлянин (V в.) связывает соблюдение «середины» или «царского пути» с добродетелью рассудительности (см. Joan. Cass. collat.: 2.2; 2.16) и раскрывает эту тему в рамках схемы «трихотомичной» антропологии: «С одной стороны жар духа, а с другой — холодность плоти устанавливает произвол воли нашей в соразмерной горячности ревности; оттого ни необузданным страстям плоти увлекать душу нашу не попускает стремление духа, ни духу порываться непомерными желаниями добродетелей не позволяет немощь [от подвигов аскезы] плоти, чтобы иначе, в первом случае, не пустили корней всякого рода [плотские] пороки, а во втором возношение не нанесло нам глубокой раны мечом гордости; правильное же уравновешение взаимного их противоборства, сохраняя разумную меру между тем и другим стремлением, научает воина Христова идти путем царским» (Ibid., 4.12: 176, ed. Pichery; русский перевод: Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1892, репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. С. 232).

Прп. Максим неоднократно обращается к аристотелевским понятиям избытка и недостатка в своей экзегезе Св. Писания. В частности, в «Вопросах и недоуменях» он следующим образом отвечает на вопрос: «Что означает манна и что [значит] то, что у собирающих более чем достаточно она воссмердела (Исх. 16, 20). «Манна» означает «слово Божие», которое — посредством дел и знания — хорошо всеми усваивается и питает душу. Если кто-либо обращается с ней должным образом, разумно, то есть следует среднему пути добродетелей, избегая в них равно и избытка и недостатка, то он собирает манны достаточно. Если же он станет обращаться со словом не должным образом, а допустит избыток, как, например — ведь удобно будет показать, что имеется в виду, [на примере] одной добродетели, — [так вот,] если кто-то, соблюдая целомудрие, будет не только избегать распущенности, но и презирать брак, [это значит,] что слово целомудрия у него воссмердело по причине избытка, и не только воссмердело, но и произвело червей, то есть породило другие страсти» (Максим Исповедник. Вопросы и недоумения. СПБ., 2010. С. 89). Из этого примера видно, что уже в таком относительно раннем сочинении, как «Вопросы и недоумения» прп. Максим пользуется для толкования Св. Писания понятиями аристотелевской этики.

В докладе будут проанализированы указанные и ряд других отрывков из Иоанна Кассиана и Максима Исповедника, относящиеся к тематике «избытка», «недостатка» и «среднего пути». Будет подчеркнуто значение этического наследия Аристотеля применительно к понятию «среднего пути» в патристической аскетической традиции, особенности использования этого наследия как в этой традиции в целом, так и у исследуемых авторов, в частности.

[18] О.В. Любохонская

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия