Этика добродетели Аристотеля как основа социальной справедливости: в локусе встречи античной и ближневосточной культур

Сегодня Россия вновь оказалась перед выбором вариантов построения общественных отношений: когда в основе социальной жизни лежит единый для всех моральный закон, или же когда социальная жизнь подчинена корыстной выгоде и эгоистическим интересам отдельных классов или групп граждан. Аристотелевское учение об этике тем более актуально в наши дни, ибо оно обосновывает взаимосвязь морального закона и социальной справедливости. Но полностью воспроизвести данную Аристотелем модель внедрения морального закона в жизнь общества невозможно, ибо исторические и культурные условия существования древнегреческого полиса и российского государства различны. Более того, Аристотель создавал этическое учение в том числе и для того, чтобы найти способ преодоления кризиса древнегреческой политической культуры. Неразрешимость этого стремления заключалась в том, что греческая культура на тот момент сама из себя не могла преодолеть кризис, и поэтому понимание добродетели, ее реализуемости в обществе требовало корректировки, в том числе и со стороны антагонистичных древнегреческой культуре культур Ближнего Востока и Малой Азии. С другой стороны, этика добродетели Аристотеля являет собой анатомию морального поступка, его последствий для жизни общества и абсолютно актуальна сегодня в качестве метода анализа существующих общественных отношений. Мы полагаем, что сравнительный анализ понятия добродетели Аристотеля в локусе встречи античной и ближневосточной культур способен внести корректировки в анализ взаимосвязи морального закона и социальной справедливости и способствовать акцентуализации в общественном сознании роли и значения для социальной жизни единого морального закона.

По Аристотелю, добродетель есть разумное сдерживание себя от впадения в ту или иную крайность, соблюдение принятого закона обще-жития, не должного нарушать права и выгоды другого человека. Быть добродетельным, согласно Аристотелю, означает размышлять о своем поступке и его последствиях перед тем, как его совершить. Поэтому быть добродетельным – это всегда состояние выбора, в отличие от следования застывшей норме и образцу. Что особо отмечает А. Макинтайр, подчеркивая рассуждение как отличительную черту аристотелевской этики: «рассуждение имеет незаменимую роль в жизни добродетельного человека, которую оно не имеет и не может иметь в жизни человека, просто соблюдающего законы и нормы»1.

Следуя Аристотелю, быть добродетельным значит преодолевать себя, ибо добродетель по природе нам не дана: «ни одна из нравственных добродетелей не врождена нам по природе», это качество воспитывается в себе и государством в гражданах: «законодатели, приучая [к законам] граждан, делают их добродетельными»2. Быть добродетельным означает ежеминутно совершать выбор между тем, чтобы бездумно следовать своим желаниям и страстям, и тем, чтобы их разумно ограничивать: «добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков, и в чем [от нас зависит] «нет», в том – и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки [и если поступать так или иначе], значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными»3.

Для Аристотеля предназначением добродетели является регуляция социальных отношений, добродетель как качество личности раскрывается в социуме, она призвана регулировать общественные отношения таким образом, чтобы не нарушались права и благо граждан. Поэтому добродетель является основой наилучшего типа государственного устройства, которое строится в согласии и дружбе граждан, предполагает единое понимание блага гражданами: «только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными»4. Государство «появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования»5. Соответственно, по своей сути добродетель социальна, она принята большинством членов общества и тем самым отражает общее отношение к законам морали.

Но быть или не быть добродетельным принадлежит воле человека и общества. Человека и общество нельзя заставить совершить тот или иной ценностный выбор, он всегда совершается свободно. Посредством воспитания его можно лишь подготовить к осмыслению роли морального поступка, как для его личной жизни, так и для жизни общества. Так Аристотель ставит перед нами проблему свободы ценностного выбора: если изначальный выбор по своему стремлению далек от середины морального выбора, то, как ни принуждай себя человек, рано или поздно он найдет способ избежать ее, а значит, государство некий исторический период будет развиваться именно в колее этого выбора со всеми вытекающими из него последствиями.

С другой стороны, ценностный выбор совершается в некоем аксиологическом поле, в котором уже заложены определенные пределы возможного выбора. Пределы аксиологического поля координируются со стержневыми основаниями данной культуры: понятиями добра и зла, образом человека и др. Говоря об этическом учении Аристотеля, мы предполагаем, что таковое аксиологическое поле послужило причиной невозможности преодоления кризиса древнегреческой культуры, ибо его преодоление выходило за пределы возможного для этой культуры понимания добра и зла.

Мы полагаем, что неотъемлемой частью аксиологического поля древнегреческой культуры являлось рабство: рабы были экономически и аксиологически необходимы полису, поэтому рабство считалось добром, на его основании строилась древнегреческая культура, сделать человека рабом не считалось злом. Рабство сосредоточило в себе образ слабого и страдающего тела, немощи духа, что позволяло эллину исключить слабую сторону человеческой природы из самого себя, дабы создать образ совершенного человека и полиса как обще-жития совершенных граждан.

Но положение, когда страдающая и слабая сторона человеческой природы была вынесена за скобки, не содержало решения реального ценностного выбора в критических ситуациях. Рационально выстроенное общество, избегающее глубинных проявлений чувственной стороны природы человека, отрицающее ее слабые стороны, не могло дать ответ на вопрос об истинных мотивах поведения человека, об основаниях истинного диалога членов общества. Поле ценностного выбора как бы не затрагивает ту область природы человека, откуда может исходить наибольшее зло и наибольшее добро, ту, в которой человек беззащитен и слаб. Ибо ценностный выбор действительно является добродетелью, если он совершается во всей полноте человеческой природы и во всем осознании его последствий.

На Ближнем Востоке и Малой Азии, по исследованиям С.С. Аверинцева, было сформировано иное отношение к телу, также как и иное отношение к добродетели. Ближневосточный человек телесно уязвим, он во всей полноте осязает всю страдающую сторону природы человека. «Это образ страждущего тела, терзаемого тела, в котором, однако, живет такая «кровная», «чревная», «сердечная» теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу афинского атлета»6. Поэтому человек ищет личного Бога – своего защитника и советчика. Так, в русле культурной традиции Ближнего Востока и Малой Азии были подготовлены основания трансцендентного порядка: идея порядка умозрительна, она приходит из вне, как чистая идея, источник порядка – Бог.

Вступая в диалог с Богом, человек становится способен слышать другого человека. Это уже не договор об общем благе равноправных граждан полиса, это сущностный диалог, когда человек ищет «источник жизни» «вне себя, в другом, будь этот другой Бог или человек; «я» должно нуждаться в «ты»7. Ближневосточная цивилизация сформировала свое понимание добродетели в качестве преодоления страстей: она не исключает слабую и уязвленную сторону природы человека. Добродетель есть послушание воле Бога, аскетизм, понимание того, что через послушание личность целостно раскроется, обретет бытие. «К этому личному Богу космос может иметь только личное отношение – а именно отношение покорности»», что и есть аскеза8. Покорность воле Бога означает выполнение Его воли, ответственность за свой поступок пред лицом объективного Судьи и реальность последствий непослушания Ему.

Соответственно, ближневосточная цивилизация сформировала иные основания социальной справедливости: члены общества также объединены общим согласием понимания добродетели и общего блага, но добродетель прорастает в человеке не в искусственно созданных условиях прекрасной жизни, созданной трудом бесправных рабов, а в условиях реального ценностного выбора, в сознании всей полноты человеческой природы и силы ее слабости. Закономерно, что основанием диалога такого общества мог быть только личный Бог, как объективное и абсолютное добро, неуязвленное слабостью человеческого духа, перед законом которого равны все.

Таким образом, этика добродетели Аристотеля заложила вехи понимания того, каково должно быть устроение справедливого государства, какова анатомия морального поступка, его движущие силы, что с новой силой актуализовалось в наши дни. Но этика добродетели Аристотеля находилась в аксиологическом поле древнегреческой культуры, ограниченном исключением образа страдающего слабого человека. Существенным дополнением могло бы послужить аксиологическое поле, сложившееся в русле ближневосточных культур. Личное отношение покорности Богу и внутренняя аскеза были альтернативой рациональной середине между удовольствием и страданием социально равных людей. Такая добродетель сама по себе является серьезным основанием социальной справедливости. Вместе эти два понимания добродетели дополняют образ наилучшего государственного устройства и социальной справедливости, что может послужить ориентиром для современной России.

1. Цит. по: Прокофьев 2001: 45.

2. Аристотель 1999: книга 2(В), 1(I).

3. Аристотель 1999: книга 3 (Г), 7 (V).

4. Аристотель 2015: IV, 7, с. 84.

5. Аристотель 2015: Кн. 3 (Г),V.13, с. 89.

6. Аверинцев 2004а: 67.

7. Аверинцев 2004: 50.

8. Аверинцев 2004а: 90.

Литература

1. Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской. М.-Харьков, 1999.

2. Аристотель. Политика / Пер. С.А. Жебелева. М., 2015.

3. Аверинцев С.С. Образ античности. СПб, 2004.