Концепция воли Ричарда Килвингтона в “Вопросах на книги Этики”. Квантификация этики в Англии XIV в

Английские мыслители в XIV веке были авангардом европейской философской мысли. Одним из самых влиятельных философов и богословов английской школы был Ричард Килвингтон, который также был одним из членов-учредителей группы ученых под названием "Оксфордские Калькуляторы". Оксфордские калькуляторы были признаны в качестве новаторов в области логики и естественной философии главным образом за их оригинальный аналитический подход, основанный на квантификации и исчислении коэффициентов компаундирования.

Признано, что «Оксфордские калькуляторы» внесли значительный вклад в развитие логики и естественной философии. Их идеи в области логики и физики, как полагают, проложили путь новоевропейской науке (концепциям Галилея, Ньютона и Лейбница). Кроме того, некоторые аспекты использования логических инструментов в области теологии притягивают внимание историков философии, а также историков науки. Было показано, что применение логики в области богословия позволило «калькуляторам» открыть новую перспективу при анализе некоторых теологических дилемм.

Было, тем не менее, небольшое исследование по применению этих новых методов в области практической философии, в частности, в этике. Таким образом, представляется интересным рассмотреть: возможно ли применение логики в этических суждениях столь же значительным образом, как в случае с физикой и теологией. Осмысление данного подхода, принятого в этике XIV века, становится особенно важным, если учесть, что Килвингтон был единственным мыслителем XIV века, который в своем комментарии к «Никомаховой этике» широко и последовательно применяет инструменты из логики и естественной философии к анализу этических проблем.

Этот доклад будет сосредоточен на новых идеях и методологии в области этики Килвингтона, принимая во внимание применение новых аналитических инструментов в этике. Он продемонстрирует, как ему удалось выйти далеко за пределы основных интересов калькуляторов, что было связано с логикой и математической физикой и успешно включало в себя этические и теологические проблемы в области тем, которые он изучал, а также далеко за рамки стандартного подхода, принятого в этических комментариях в настоящее время. Этот широкий спектр интересов Килвингтона до сих пор не рассматривался исследователями, которые ограничивали их анализ только его инновациями в логике и математической физике. Тем не менее, его акцент на других философских и богословских проблемах, а также его оригинальный способ представления аргументов и осуществления его анализов показывают, что он принял во внимание весь спектр областей, где новая методика вычисления могла быть использована. В самом деле, это был вопрос особой важности для Килвингтона, чтобы выяснить, могут ли быть успешно использованы те же аналитические инструменты, чтобы исследовать, рассчитать и измерить все объекты мира.

Для того чтобы пролить свет на подход Килвингтон, принятый в его этических исследованиях, я сосредоточусь на его концепции воли. Я буду исследовать различные значения и уровни, которые выделяет Килвингтон в своем анализе воли. Я рассмотрю:

1) структуру воли у Килвингтона, представленную в двух ракурсах (гносеологическом и онтологическом);

2) трехмерную теорию воли, которая включает в себя три состояния, а именно, воления, безволия, не-воления (velle, nolle, non-velle); я буду анализировать подход в отношении концепций necessitas respectiva и necessitas simpliciter;

3) значение, приписываемое не-волению, – это состояние, допускающее нерешительность и сомнение, а также предоставляющее время и место для воли, чтобы отложить ее решение;

4) в каком смысле воля может ошибаться, и может ли она намеренно следовать за ложными рассуждениями и в полной мере добровольно выбирать злой акт, признавая его как таковой.

[28] Магдалена Плотка

Варшавский университет имени кардинала Стефана Вышинского, Польша

Роль praxis’а в философии и жизни человека: “Комментарий к "Никомаховой этике"” Павла из Ворчина в польской средневековой мысли

Цель данной работы - представить основные тезисы «Комментария на «Никомахову этику» Павла из Ворчина (1424-1425). Комментарий Павла (хотя все еще не отредактирован и доступен лишь в рукописи в Ягеллонской библиотеке в Кракове, BJ 720) не только считается его opus magnum, но это самый большой комментарий к Аристотелю в польском средневековом философском наследии. Кроме того, он отражает общую тенденцию осуществления философии в средневековой Польше (а именно, как строго практической философии), и как таковой играет решающую роль в истории польской средневековой мысли.

Павел из Ворчина (1383-1430) был влиятельным представителем Краковского практицизма, интеллектуального течения, которое полагалось на особый способ понимания философии. Краковский практицизм рассматривается как мета-философская позиция, которая утверждает: (1) философия по своей природе является прежде всего практической, (2) этика является выдающейся философской дисциплиной, (3) метафизика и другие теоретические дисциплины должны быть изолированы, и (4) vita activa есть истинный образ жизни человека. В результате медиевисты описывают краковский практицизм как "анти-спекулятивный", "анти-метафизический" и "анти-теоретический".

Павел из Ворчина прокомментировал все десять книг работы Аристотеля. Комментарий имеет схоластическую форму quaestio. Многие вопросы (комментарий состоит из 547 вопросов) излагаются кратко, некоторые из них относятся к решениям Фомы Аквинского и Геральда Одониса (Geraldus Odonis), но большинство из них вдохновлены комментарием Иоанна Буридана. Павел сосредоточился главным образом на первых шести книгах «Никомаховой этики». Таким образом, центральные вопросы в комментарии Павла - проблема действия, роль габитуса в поступке, практические рассуждения и т.д. Книга X, которая изначально посвящена Аристотелем проблеме созерцания, в комментарии Павла достаточно краткая (всего 12 вопросов).

В результате, основные философские тезисы Павла, представленные в комментарии, касаются проблем человеческой деятельности, которая была наиболее существенной темой для Краковского практицизма в целом. Книга I комментария Павла (которая является самой объемной, так как содержит 105 вопросов) представляет мета-этические проблемы, например, истинный объект моральной философии, его метод и его отношение к метафизике. Павел разъясняет такие термины, как «теория» и «практика», вводит иерархию философских дисциплин; в придачу, он объясняет причины установления практических дисциплин на вершине иерархии (lib. I, q. 3, Utrum de virtutibus moralis sit scientia; q. 9, Quid sit subiectum scienciae moralis). Более того, он ссылается на краковскую дискуссию о vita activa и vita contemplativa, и выступает за превосходство первой. Павел полагает, что активный образ жизни является связанным с человеческой природой. Другими словами, книга I комментария представляет не только оригинальный взгляд Павла на моральную философию, ее место среди других дисциплин и в человеческой жизни, но она также демонстрирует мета-философскую программу Краковского практицизм.

Книга VI является дальнейшим исследованием проблем практики. Кажется, что это самая важная часть комментария, поскольку она представляет определение действия (lib. VI, q. 5 Quaeritur, quid est praxis). Вслед за Геральдом Одонисом, Павел исследует внутренние и внешние причины действия, а secundum Buridanum он вводит понятие свободной воли и уточняет ее место в структуре человеческого поступка. В данном контексте Павел переосмысляет теорию Аристотеля о привычках, которые опосредуют способности человека и его действия, в результате, он создает свою собственную концепцию габитуса.

Книга X концентрируется на человеческом счастье. Павел из Ворчина намерен признать аристотелевскую идею созерцательной жизни в качестве высшей человеческой цели, а также поддержать собственное видение природы человека и его счастья (lib. X, q. 9, Utrum felicitas principaliter consistat in actu intellectus vel voluntatis). Таким образом, он предлагает конкретную концепцию созерцания, которая определяется здесь как своего рода действие. Кроме того, Павел принимает различение Буридана между libertas oppositionis и libertas finalis ordinationis и представляет свою теорию человеческой свободы (lib. X, q. 9, Utrum felicitas principlaiter consistat in actu intellectus vel voluntatis).

Хотя Павел из Ворчина ссылается на философов прошедшего XIV века и использует их идеи в качестве отправной точки для собственного философского исследования, все упомянутые выше темы заключены в оригинальном и всеобъемлющем отчете Павла о практике, ее отношении к теории, структуре человеческого поступка и счастье. Значение философских вопросов и проблем, содержащихся в комментарии Павла, делает его теорию до сих пор нераскрытым, хотя и важным элементом европейской традиции комментирования «Никомаховой этики».

[29] Р.В. Савинов

Санкт-Петербургская государственная академия ветеринарной медицины, Россия

Трактовка Аристотеля в ранних этических комментариях Ф. Меланхтона*

1. Филипп Меланхтон является одним из значительных комментаторов Аристотеля в период раннего Нового времени. Будучи одним из представителей «модифицированной схоластики» (схоластики, прошедшей через кризис аристотелизма и гуманистическую критику), Меланхтон оказался в тоже время и критиком аристотелизма, выступающим с позиций радикальной Реформации. Если Лютер полностью отвергал авторитет Аристотеля и заявлял, что Philosophus – это враг Христа, Меланхтон рассматривал Аристотеля в качестве автора, репрезентирующего определенный – дохристианский – этап развития человеческой культуры: ее научного, религиозного и морального уровня. Эта позиция, связанная с гуманистическими истоками образованности Меланхтона, в значительной мере смягчала реформационную критику перипатетизма.

2. Особенностью подхода Меланхтона является убежденность в том, что текст Аристотеля не является сам по себе авторитетным. Отрицая схоластическую традицию, он оказывался в довольно сложном положении: необходимости обращения к Аристотелю при жестком табуировании этого хода со стороны других сторонников Реформации, включая и самого Лютера. Вследствие этого Меланхтон отказывается в значительном числе случаев от буквального следования аристотелевскому тексту, ограничиваясь парафразами, пересказами и отсылками к его текстам. Это отражало как падение значения Аристотеля в период раннего Нового времени, так и влияние Лютера с его убежденностью в чуждости перипатетизма христианской культуре.

3. С другой стороны, Меланхтон – как раз в русле традиции – рассматривал Аристотеля как главное воплощение философии, и перипатетизм – как самую подлинную философию. Поэтому ключевой оппозицией в трактовке Меланхтоном аристотелевской философии выступает различие между doctrina philosophiae и doctrina Christiana. Наиболее ярким образом это различие (причем именно в методологическом плане) проявляется в ранних комментариях Меланхтона к «Никомаховой этике» (изд. Виттенберг, 1529).

4. Прежде всего, Меланхтон заявляет о необходимости простоты (simplex) трактовки того или иного положения Аристотеля. Тем самым, он отказывается от «усложненных» трактовок традиционной схоластической экзегезы, рассматривающей текст как повод для почти беспредельного расширения дискурса посредством различений смысла и связи понятий. В этом отношении Меланхтон следует традиционному гуманистическому предписанию понимать текст так, как он дан в рамках его собственного контекста, не привнося смысловых анахронизмов.

5. Но этот путь закрывает для Меланхтона возможность «христианизации» Аристотеля: следующим шагом он предпринимает разделение христианского и «философского» содержания. Ключевым различием для Меланхтона выступает наличие или отсутствие определенных топосов, которые можно извлечь из Библии: «Философия ничего не говорит ни о воле Божьей, ни об оправдании грешников, ни о страхе и верности Богу. Там есть предписания о внешней и гражданской стороне жизни, связанной с публичными законами… А гражданские нравы не суть центр справедливости (iustitiam)». Формально это соответствует (даже буквально) взгляду, изложенному Меланхтоном еще в его Loci theologici (1521). Философия лишь проясняет и учит (explicatio et enarratio) о внешних делах, не касаясь дел веры.

6. Как же трактовать Аристотеля? Максимально избегая сложностей и облегчая его понимание, говоря даже и о известных вещах (populari genere sermonis), не отклоняясь от принятой трактовки (non longissime a vulgi intellectu posita). Меланхтон отмечает, что следует и здесь особенно подчеркивать те топосы христианской доктрины, которые касаются не внешних добродетелей поступков (actionem virtutes), а познания и славы Бога. Это еще раз проявляется в трактовке счастья (foelicitas), которое дает Меланхтон: «Христианское счастье состоит не в гражданских делах, а в вере и созерцании Бога… Счастье же по Аристотелю – это те добрые дела (honestae actiones), которые обнаруживаются в гражданской жизни».

7. Это позволяет сделать Меланхтону два существенных вывода относительно «философских добродетелей»: они касаются (а) «законов рынка» (legibus fori) и (б) «только лишь бессильной природы» (tanta inbeccititate naturae). Главное же, что аристотелевская этика не дает возможности распознать грех и очиститься от него, лишь укрепляя человеческую гордость.

8. Итак, особенностью меланхтоновой трактовки содержания аристотелевской этики является тезис о ее экстерналистском характере. Она не касается сущности человека, его субъективного начала, и описывает лишь внешний, социально-значимый аспект его бытия, что выводит перипатетизм за пределы реформационного дискурса. Спасению только верой противопоставляется аристотелевская позиция реализации тех или иных внешних «дел», что признается Меланхтоном источником аморальности и погибели. Поэтому материал аристотелевской этики подходит для того, чтобы служить назидательным начальным уровнем вхождения в нравственную проблематику. Поэтому не следует ее переусложнять, а трактовать возможно проще для понимания (fasilius intelligentur haec). Именно поэтому и текст Аристотеля лишается авторитетной ценности: подлинного наставления в христианской проблематике из него не извлечь, для теологии – центра реформационного дискурса – он бесполезен.

9. С другой стороны, вероятно, под влиянием Аристотеля в дальнейших редакциях своих Loci (1535, 1543) Меланхтон отходит от строго лютеровского взгляда на сферу «естественной морали» как негатива христианской морали. Без христианской морали человек способен следовать гражданским законам, в этом заложена основа благочестия, которая лишь разворачивается под влиянием религии. Наконец, в поздней редакции Меланхтон признает значение «дел» (actiones), поскольку благочестие и свобода реализуется именно в выборе, во внешнем акте свидетельства.

* Доклад подготовлен в рамках гранта РГНФ № 16-03-00099 «Свобода и субъективность в реформационном учении Мартина Лютера и в философии Нового времени».

[30] Якопо Коста

Национальный центр научных исследований, Париж, Франция

Средневековые интерпретации "Никомаховой этики" и практическая философия И. Канта

Одним из наиболее важных элементов моральной философии Канта является различие между формой и материей действия: с материальной точки зрения, можно действовать по закону, не действуя морально; с формальной точки зрения, наоборот, нельзя. Первую формулировку этого принципа можно найти в NE II, где Аристотель демонстрирует, что «делать справедливые действия» не подразумевает «действия справедливо».

В данной статье, я хотел бы попытаться выяснить вклад средневековых интерпретаций этой аристотелевской позиции, и в особенности Фомы Аквинского, в развитие этики Канта.

Основные темы, которые я намерен изучить, являются следующими:

- различие между perfectum и consummatum, как Кант представляет его в «Диалектике практического разума», и отношение этих понятий к средневековой интерпретации целеполагания моральной добродетели;

- роль свободной воли в определении надлежащей цели нравственной жизни и ее отношение к закону;

- связь между удовольствием, счастьем и самоопределением в моральном действии.

[31] Н.А. Артёменко

Санкт-Петербургский государственный университет, Россия