Текст - 5. Богомолов А.С. Античная философия. €

§ 1. ПРОБЛЕМА ВОЗНИКНОВЕНИЯ ФИЛОСОФИИ

Как ни странно может это показаться, возникновение фило­софии до сих пор представляет проблему, по поводу которой спорят многочисленные исследователи, принадлежащие к различ­ным течениям и школам. По меньшей мере три обстоятельства обусловливают эту проблематичность. Во-первых, невозможность однозначно определить «момент» возникновения философии. Хотя в общем-то ясно, что ее возникновение означало радикальное изменение в истории мысли, настоящую духовную революцию, первые философские учения не так-то легко отличить от нефило­софских мировоззренческих образований — мифологических, ре­лигиозных, а также от художественных и первоначально-научных. Собственно мировоззренческий элемент содержится во всех них, и философия при своем возникновении и в процессе становления и самоотождествления широко пользуется их материалом. Несом­ненная преемственность философии и этих образований зачастую побуждает исследователей стирать грани между ними и фило­софией. Во-вторых, сказывается почти полная утрата текстов пер­вых философов, а сохранившиеся фрагменты известны нам, как правило, вне их внутренней логической связи, вкрапленными в тексты позднейших авторов, а потому неоднократно интерпрети­рованными. Отсюда бесконечные споры исследователей, даже от­носительно прочтения, не говоря уже о понимании текстов, веду­щие к неоднозначности в оценке самих текстов как философских или нефилософских. Ну и, конечно, в-третьих, сказывается сама неоднозначность понимания философии различными ее направле­ниями, проявляющаяся в позиции историков философии.

Известны три основных центра, где, практически одновре­менно, возникает духовное образование, которое может быть ква­лифицировано как философия. Это Древняя Греция конца VII — начала VI вв. до н. э., Индия VI в. и Китай VI—V вв. до н. э.[1]. Как ни показательно это хронологическое совпадение, важ­нее, однако, «социальная одновременность» возникновения фило­софии в период перехода от раннего рабовладения к развитому. Это был переход от патриархальной системы рабства, имевшей целью производство непосредственных средств существования к производству прибавочного продукта и прибавочной стоимости. Время это характеризовалось бурными изменениями во всем общественном устройстве. Быстрый рост городов, становящихся центрами экономической и политической жизни, развитие торгов­ли, вызвавшее появление металлических денег и мощно стиму­лируемое ими, возникновение денежного капитала, процента и ростовщичества, частная собственность на землю и ипотека — все это способствует росту рабовладения и развертыванию классо­вой борьбы между землевладельческой и военной аристокра­тией, с одной стороны, и свободным населением городов — с другой. Именно в таких условиях складывается филосо­фия, — естественно, не одноактно, а в ходе длительного и слож­ного процесса, в Греции занявшего VI—V вв. до н. э., в Индии и Китае — VI—III вв. до н. э., а в Мексике — век, предшествовав­ший испанскому завоеванию[2].

Приведенные данные свидетельствуют о неправомерности по­становки вопроса о «влиянии» Древней Греции на Индию и тем более Китай или влияния обратного — вопроса, нередко подни­маемого в историко-философской науке на основе очевидных сходств между «западными» и «восточными» учениями, расцени­ваемых именно как результат воздействия одной культуры на другую («заимствования»). Сходства эти всячески обыгрываются как «европоцентристами», так и «азиацентристами». Но в этих сходствах скорее можно видеть родственные идейные образо­вания, возникающие в сходных социальных условиях, о чем гово­рит и пример «философии нагуа». Реальные контакты между Гре­цией и Индией начинаются лишь в эпоху эллинизма, и памятником контактов в философии является «Милинда-паньха» («Вопросы Милинды») — буддийский текст, в котором излагается беседа между проповедником Нагасеной и греческим царем Менандром, правившим в одной из областей северо-западной Индии около 125—95 гг. до н. э.

Больше смысла имел бы в других условиях вопрос о влиянии на становящуюся философию в Греции ближневосточных учений. В эпоху эллинизма под влиянием деятельности александрийских ученых по сравнительному изучению египетской и греческой куль­тур, а также символического толкования древнеегипетских мифов и Ветхого завета иудеев возникает представление о том, что философия греков заимствована из Египта, или же от иудеев, или от персидских магов и т. д. В новое время аналогичная, хотя, конечно, смягченная и уточненная позиция довольно широко рас­пространена. Особенно подчеркивается в последнее время влия­ние персидской мифологии («дар магов»), которому посвятил свою работу известный английский филолог М. Уэст[3]. Увы, фактический материал и тут довольно беден: несомненны заимствование Анаксимандром традиционного для персов порядка небесных тел (бли­же всего к Земле неподвижные звезды, затем идут Луна и Солнце), да отождествление Демокритом мудрости с умением хорошо мыслить, хорошо говорить и хорошо поступать, явно отвечающее «Доброй Мысли, Доброму Слову и Доброму Делу» Авесты. Все остальное — более или менее (причем чаще менее, чем более) вероятные, хотя и красивые умозаключения, не имеющие доста­точной опоры в фактах и требующие дополнительных вспомога­тельных построений[4].

Не будем развивать далее известных соображений Э. Целлера и Дж. Бёрнета относительно языковых трудностей, но действительно нелегко представить себе обмен мыслями по сложным миро­воззренческим вопросам, осуществляемый через переводчика. Последний ведь почти исключительно интересуется экономи­ческими и политическими вопросами, тогда как в ту пору мифоло­гии и прочим идейным образованиям свойствен свой, достаточно сложный язык. К тому же у нас нет данных о том, чтобы кто-либо из греческих философов владел ближневосточными языками, а ближневосточные жрецы — греческим. И так обстояло дело вплоть до эпохи эллинизма. Однако несомненно и то, что определенные математические, астрономические и некоторые иные знания греки получили с Ближнего Востока. Правда, знания по идеологиям Востока, которые мы обнаруживаем у Геродота, весьма скудны и примитивны, — здесь скорее можно говорить о «переводе» египет­ских или персидских построений на «язык» греческой мифологии, причем «переводятся» иной раз сами имена взаимно соответствую­щих богов. Платон специально противопоставляет корыстолюбие финикиян и египтян любознанию греков. Аристотель выводит из Египта математические знания греков, но даже фалесово перво­начало — воду — связывает не с египетской мифологией, что было бы естественно и правдоподобно, а видит его корни у Гомера ... Так что у нас нет достаточных оснований для связывания возникнове­ния философии в Древней Греции с Востоком. Но дело даже не в этом.

Греческая философия — это именно философия, идейное фор­мирование, качественно отличное от каких бы то ни было мифо­логических построений, сколько бы следов последних мы в ней ни обнаруживали. Мифологические реминисценции включаются здесь в столь необычный и новый контекст, что совершенно теряют свое прежнее значение, становясь элементами совершенно иной, чем мифология, системы мысли. И нашей задачей будет объясне­ние этого факта на материале древнегреческой философии. Здесь нет никакого умаления значимости восточной культуры, часто инкриминируемого — иной раз не без оснований — сторонникам автохтонного происхождения древнегреческой философии. Ведь как бы ни развертывались взаимоотношения культур, возникно­вение и развитие определенных идеологических форм не может быть понято в плане «заимствования» — вне тех внутренних оснований в жизни народов, у которых эти формы развиваются. Когда же пытаются свести возникновение философии к «заимство­ванию» ее греками у «более культурных» народов Ближнего Востока, получается двоякая нелепость. Или возникновение фило­софии, допускающее определенное, пусть неполное, объяснение на материале Древней Греции, оттесняется во тьму веков и мифов, гораздо хуже известных нам, чем древнегреческая мысль. К тому же в таком случае возникновение подменяется «передачей» и вопрос о возникновении философии остается открытым. Или стирается качественное отличие философии как формы общественного сознания от мифологии. Естественно, ни то, ни другое не может удовлетворять требованиям научного иссле­дования.

Выше мы сформулировали тезис о том, что античная фило­софия — это философия рабовладельческого общества. Раскрытие и обоснование этого тезиса требует обнаружения тех социальных оснований, тех внутренних противоречий общества, которые нахо­дят отражение, объяснение и оправдание в идеологии этого общества. Как уже говорилось, основное противоречие рабо­владельческого общества — противоречие господства и рабства, рабовладельца и раба как выражение отчуждения личности. Независимо от того, как велика доля рабов в общей численности населения, от того, в какой мере раб является производительной силой, это ведущее общественное отношение пронизывает всю жизнь рабовладельческого общества. Оно накладывает свой отпе­чаток не только на отношение «господин — раб», но и на отноше­ния «свободных». Ведь и последние в принципе могут утратить себя как личность, превратиться в «вещь», в «тело» и «говорящее орудие» — попасть в плен и быть проданными, разориться и попасть в долговое рабство, попасть в положение хотя и сво­бодного, но неимущего наемника (фета), которого «сильный» в любой момент может сковать по рукам и ногам и продать в рабство, на чужбину... Даже бессмертным может грозить такая участь[5].

История Древней Греции показывает, что VII—V вв. до н. э. знаменуются серьезным переломом в жизни общества. Развитие производительных сил в это время «... шло настолько быстрыми темпами, что создается картина резкого перелома, высокого взлета, равного которому не наблюдается даже в эллинистический период»[6]. Этот взлет имел своим результатом переход к новому типу эксплуатации рабского труда — ради получения прибыли, прибавочной стоимости. Естественно, это означало и существен­ный сдвиг в общественных отношениях, и еще более существенный сдвиг в идеологии. Что касается первых, то недавнее исследование известного советского ученого А.И. Доватура, детально рас­смотревшего динамику общественных отношений в Греции VI—V. вв. до н. э., привело к следующим выводам: «В итоге полу­чаем: 1) мрачный фон социальной картины с общей характе­ристикой — порабощение ... бедных богатыми; 2) отсутствие ясных ответов на естественно возникающие у читателя вопросы, слишком беглые сообщения о социальных отношениях, но с вполне ясными указаниями на последние отрезки путей, приводивших свободного человека в состояние рабства»[7].

Раннее рабовладельческое общество еще насквозь пронизано пережитками первобытно-общинного, родового строя. Описание общественного строя Афин в «Афинской политии» Аристотеля позволяет говорить, что в VIII в. основной структурной единицей аттического общества была еще земледельческая община, быстро разрушавшаяся вследствие сосредоточения земли в руках крупной родовой знати (эвпатридов). Их земли обрабатывались бедня­ками-издольщиками, носившими название «шестидольников», т. е., видимо, плативших аренду в 5/6 урожая, а в случае не­уплаты ее превращавшихся в рабов-должников. К долговой кабале или продаже в рабство вели также непогашение ссуды. Между эвпатридами, с одной стороны, зависимыми от них бедняками и рабами, с другой, располагались мелкие земледельцы (геоморы) и ремесленники (демиурги), постепенно терявшие связь с землей. Особое место занимали пришлые элементы, метеки, бывшие сво­бодными, но не имевшие политических и некоторых имуществен­ных прав: например, они не могли иметь земельную собственность в Аттике, собственный дом в Афинах и т. д.

Динамика социальных отношений в Аттике, этой наиболее развитой части Греции, дает нам несколько тенденций. Первая — про­тиворечие между сохраняющимся еще в какой-то мере общинным укладом и резким, а в тенденции усиливающимся имуществен­ным расслоением, доходящим до противоположности классов, не­мыслимой в условиях родового строя. Разгорающаяся классовая борьба ведет к определенному ограничению этого расслоения. Так, по словам Аристотеля, в результате народного восстания и смуты, закончившейся избранием Солона архонтом, были про­ведены важные реформы. «Солон освободил народ и в текущий момент, и на будущее время, воспретив обеспечивать ссуды лич­ной кабалой. Затем он издал законы и произвел отмену долгов..» (Арист. Афин, полит. IV. 6,1)[8]. За общественный счет были вы­куплены проданные в рабство афиняне. Но все это не остановило нарастания противоречий внутри свободных, в то же время способствуя развитию рабовладения. И здесь складывается вторая тенденция — в отличие от патриархального рабства, которое обеспечивало внутренние потребности дома[9], освобождая руки хо­зяина для наиболее почетного, жизненно важного и требующего личной заинтересованности труда в сельском хозяйстве, развитое рабовладение расширило сферу приложения труда рабов. Увели­чивается их число в ремесле, горном деле, строительстве, а затем и в сельском хозяйстве. Труд состоятельных свободных, освобожденных теперь от необходимости личного участия в произ­водстве, обращается в сферу политики, управления, торговли, искусства, идеологии. А это сопровождается неизбежным пони­жением престижа непосредственно полезного труда. Отсюда новые роль и оценка «мудрости» как необходимого условия эффектив­ности новых родов деятельности: она становится нетрадиционным регулятором общественного производства и общественных от­ношений.

Отсюда и третья тенденция — меняется положение раба. Он начинает приносить прибыль, превращаясь в непосредственную ценность. Необходимо заботиться, чтобы эта ценность могла быть реализована оптимальным образом. Отсюда известное облегчение положения рабов (особенно в Аттике). Оно распространялось, однако, не на весь этот класс: рабы в рудниках и каменоломнях находились в несравненно худших условиях, чем домашние рабы, а тем более рабы общественные, которые (чаще всего скифы) использовались в качестве полицейских. В Афинах осуждается жестокое обращение с рабами, а убийство раба карается по закону. Появляются рабы, заведующие хозяйством, широкое рас­пространение получает отпуск рабов на волю — не даром, конечно, а или за счет откупа, или с наложением на вольноотпущенника обязательств, иной раз довольно тяжелых[10]. Но отсюда и повыше­ние самооценки раба, от которого теперь во многом зависит благосостояние господина, большая свобода рабов в отношении хозяев, их «наглость», на которую постоянно жалуются свободные. Переход к развитому рабовладению многое изменил в жизни общества и прежде всего — обусловил большую степень сво­боды индивида, чем то допускало раннерабовладельческое об­щество.

Наиболее явственны эти изменения в колониях. Колонизация осуществлялась, как правило, наиболее активными элементами греческих полисов, зачастую недовольных консервативными по­рядками метрополий. В городах-колониях — особенно малоазиат­ских, таких как Эфес, Милет, Клазомены, Колофон, — быстро развиваются нетрадиционные занятия населения: ремесло, море­плавание и торговля, а значит, судостроение и металлургия. Но и в таких колониях, где, как в Великой Греции, разви­валось главным образом сельское хозяйство, его продукция пред­назначалась в основном на вывоз, требуя развития торговли. Ремесло и торговля требуют установления более тесных связей с соседними народами, расширяя географический и социальный кругозор древнего грека, расшатывая сложившиеся стереотипы культуры, поведения, социальных отношений, мышления. Уже сознательно, а не по традиции разрабатываются конституции создаваемых колоний. Этот слом старых стереотипов и форми­рование новых вызывают конфликты во всех сферах обществен­ной жизни, от общественных отношений до идеологии.

Все это означало крушение прежних, связанных с родовым строем и фактически уже изжитых иллюзий «естественности» тра­диционного общества. Развитие цивилизации осуществляется в противоречиях. Она «совершила такие дела, до каких древнее родовое общество не доросло даже в самой отдаленной степени. Но она совершила их, приведя в движение самые низменные побуждения и страсти людей и развив их в ущерб всем их осталь­ным задаткам. Низкая алчность была движущей силой цивилиза­ции с ее первого и до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, опреде­ляющей целью»[11]. Все это должно было найти достаточно скорое и неоднозначное отражение в общественном сознании. Размыш­лениями о меняющихся временах и нравах, о бедствиях и противо­речиях земной жизни, связанных с богатством и бедностью, господ­ством и рабством, войной и бурными политическими событиями внутри полисов, изобилует древняя литература.

Но экономические, политические, правовые, социальные изме­нения требуют их идеологического оформления — оправдания или критики, легитимации или развенчания. В борьбе этих про­тивоположных тенденций, определяемых противоречиями социаль­ных классов и слоев античного общества, развертывается и становление философии как рационального осмысления нового, динамичного и внутренне противоречивого мира. Человечество никогда не расстается с прошлым однозначным образом — про­клиная старые порядки и восхваляя новые или наоборот. Не слу­чайно типичными для философии образами стали «плачущий» Гераклит и «смеющийся» Демокрит. Амбивалентность философии выражает изначальное стремление ученого «выслушать и другую сторону», развить всесторонний анализ, который привел бы — по возможности — к однозначной позиции в делах земных, как и «небесных».

Социальные обстоятельства создают условия для возникнове­ния идеологии в целом, философии в частности, ставя задачу легитимации возникающих общественных отношений. Одновре­менно идет опредмечивание и закрепление последних в социаль­ных структурах и институтах общества и государства. И если в раннем рабовладельческом обществе преобладало представление о божественных происхождении и санкционированности этих структур и институтов, выразившееся в «генеалогии» знатных, «благородных» семейств, возводимых к богам или героям, то в развитом рабовладельческом обществе преобладает идеологи­ческая легитимация института через выявление его «природного» (естественного) характера, его «природы» (physis — «породы» и генезиса). В дальнейшем она заменяется соотнесением социаль­ных институтов со сферой «человеческого» — обычая, закона, искусства.

Содержательный аспект возникновения философии оказывает­ся в большей мере связан с наличным мыслительным мате­риалом. Это «предысторическое содержание, находимое и перени­маемое историческим периодом»[12], усваивается, сохраняется в рождающейся мысли, но и переосмысливается, перерабатывается в ней. И здесь перед нами встает вопрос об источниках фило­софии и их взаимоотношениях с нею, об исходных противо­речиях общественного сознания, разрешение которых и есть рождение философии.

Текст - 6. В. С. СОЛОВЬЕВ. Исторические дела философии//Вопросы философии. – 1988. - №8. – с.118-125.

Мм. Гг.! Приглашая вас к свободному занятию философией, я хочу прежде всего ответить на один вопрос, который может возникнуть по этому поводу. Вопрос этот легко было бы и устранить, как слишком наивный и могущий идти только со стороны людей совершенно незнакомых с философией. Но так как я главным образом и имею в виду людей с философией еще незнакомых, а только приступающих к ней, то и не могу так пренебрежительно отнестись к этому наивному вопросу, а считаю лучшим ответить на него.

Философия существует в человечестве более двух с половиной тысячелетий[13]. Спрашивается: что сделала она для человечества за это долгое время? Что сделала философия в области отвлеченного мышления, при разрешении чисто умозрительных вопросов о бытии и познании, - это известно всем, занимавшимся философией. Но ведь философия не для них же одних существует. Ведь другие науки хотя также имеют свое чисто теоретические задачи, доступные только тем, кто их изучает, однако они не ограничиваются этими задачами, они хотя разрабатываются и изучаются теоретически немногими, но практическое значение имеют для всех; коренясь в школе, явные плоды приносят для жизни. Мы знаем, что науки естественные существуют не для одних физиков, химиков и физиологов, а также и для всего человечества; мы знаем явную пользу, которую они ему приносят, улучшая его материальный быт, умножая удобства внешней жизни, облегчая физические страдания людей. Мы знаем также, что и юридические и исторические науки существуют не для юристов и историков только, а и для всех граждан, содействуя прогрессу общественных и политических отношений между людьми. Но, может быть, философия ближе к искусству, чем к науке, может быть, она, как и чистое художество, рождена не для житейского волнения, не для корысти, не для битв? Но ведь и искусство не остается в кругу художников и эстетиков, а стремится доставлять свои наслаждения и тому множеству людей, которые не имеют никакого понятия ни о теории, ни о технике искусства. Так неужели одна философия составляет исключение и существует только для тех, кто сам ею занимается, для авторов философских исследований или хотя бы только для читателей Канта или Гегеля? Если так, то занятие философией является как дело, может быть, и интересное, но не похвальное, потому что эгоистичное. Если же нет, если и философия имеет в виду не отвлеченный интерес одиноких умов, а жизненный интерес всего человечества, то нужно прямо ответить на этот вопрос: что же делает философия для человечества, какие блага ему дает, от каких зол его избавляет.

Чтобы не разрешать этого вопроса наобум, обратимся к истории, потому что если философия вообще способна приносить живые плоды, то она, конечно, должна была уже принести такие плоды в столь долгое время своего существования.

Начинаю с Востока и именно с Индии не потому только, что в Индии мы имеем наиболее типичную и определенную форму восточной культуры, но главное потому, что изо всех народов Востока только индусы обладают вполне самостоятельной и последовательною философией. Ибо хотя у китайцев мудрец Лао-тзе (Лао-цзы – ред.) и проповедовал весьма глубокомысленное учение Тао (Дао – ред.), но китайская самобытность этого учения подвергается основательным сомнениям (и именно предполагают, что Лао-тзе развил свое учение под индийским же влиянием), а что касается до несомненно китайских национальных доктрин Конфуция и Мен-цзе (Мо-цзы – ред.), то они имеют очень мало философского значения.

В Индии первоначально, более чем в какой-либо другой стране Востока человеческая личность была поглощена внешней средою; это была по преимуществу страна всякого рабства, неравенства и внешнего обособления. Не четыре, как обыкновенно принимают, а более тысячи каст разделяли население неодолимыми преградами. Понятия о человечности, т. е. о значении человека как человека, не было совсем, потому что человек низшей касты в глазах дважды рожденного представителя касты высшей был хуже нечистого животного, хуже падали; и вся судьба человека исключительно зависела и заранее предопределялась случайным фактом рождения его в той или другой касте. Религия носила характер грубого материализма: человек рабствовал перед природными богами, как перед подавлявшими его силами, от которых зависела его материальная жизнь. В древних гимнах Риг-Веды главным предметом желаний и молитв арийца являются: хорошая жатва, побольше коров и удачный грабеж.

И вот в этой-то стране рабства и разделения несколько уединенных мыслителей провозглашают новое, неслыханное слово: все есть одно; все особенности и разделения суть только видоизменения одной всеобщей сущности, во всяком существе должно видеть своего брата, себя самого.

Все есть одно — это было первое слово философии, и этим словом впервые возвещалась человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление. Ибо если все есть одно, если при виде каждого живого существа я должен сказать себе: это ты сам (tat twam asi), то куда денется разделение каст, какая будет разница между брамином и чандалом. Если все есть видоизменение единой сущности, и если эту сущность я нахожу, углубляясь в свое собственное существо, то где найдется внешняя сила, могущая подавлять меня, перед чем тогда я буду рабствовать? Так велико и страшно для существующего жизненного строя было это новое слово, что книги, в которых оно было впервые ясно высказано, получили название Upanishat, что значит secretum legendum. Но недолго слово всеединства оставалось сокровенною тайною, скоро оно сделалось общим достоянием, приняв форму новой религии — буддизма. Если пантеизм браминов был религией, превратившейся а философию, то буддизм был, наоборот, философией, превратившейся в религию[14]. В буддизме начало всеединства ясно определяется как начало человечности. Если все есть одно, если мировая сущность во всем одна и та же, то человеку незачем искать ее в Браме или Вишну, она в нем самом, в его самосознании она находит себя саму, здесь она у себя, тогда как во внешней природе она действует бессознательно и слепо. Вся внешняя природа есть только ее покров, обманчивая маска, в которой она является, и только в пробужденном самосознании человеческого духа спадает этот покров, снимается эта маска. Потому нравственная личность человека выше природы и природных богов: человеку Будде, как своему учителю и владыке, поклоняются не только Агни и Индра, но и сам верховный бог Брама. Буддизм — в этом его мировое значение — впервые провозгласил достоинство человека, безусловность человеческой личности. Это был могущественный протест против той слепой внешней силы, против материального факта, которым на Востоке так подавлялась человеческая личность и в религии, и в общественном быте, это было смелое восстание человеческого лица против природной внешности, против случайности рождения и смерти. «Я больше тебя,— говорит здесь человеческий дух внешнему природному бытию, перед которым он прежде рабствовал,— я больше тебя, потому что я могу уничтожить тебя в себе, могу порвать те связи, которые меня к тебе привязывают, могу погасить ту волю, которая меня с тобою соединяет. Я независим от тебя, потому что не нуждаюсь в том, что ты можешь мне дать, и не жалею о том, что ты отнимешь». Так здесь человеческая личность находит свою свободу и безусловность в отречении от внешнего природного бытия. Для сознания выросшего на почве первобытного натурализма, исходившего из религии грубо материалистической, все существующее являлось лишь в форме слепого внешнего факта, во всем данном ему оно видело только сторону фактического неразумного бытия, грубый материальный процесс жизни, — и потому, когда человеческое сознание впервые переросло этот процесс, когда этот процесс стал в тягость сознанию, то оно, отрекаясь от него, отрекаясь от природного хотения и природного бытия, естественно думало, что отрекается от всякого бытия, и та свобода и безусловность, которые личность находила в этой силе отречения, являлась свободой чисто отрицательною, безо всякого содержания. Оставляя внешнее материальное бытие, сознание не находило взамен никакого другого, приходило к небытию, к Нирване. Далее этого отрицания не пошло индийское сознание. Переход от коров Риг-Веды к буддийской Нирване был слишком велик и труден, и, совершив этот гигантский переход, индийское сознание надолго истощило свои силы. За великим пробуждением буддизма, поднявшим не только всю Индию, но и охватившим всю восточную Азию от Цейлона до Японии, за этим могучим пробуждением последовал для Востока долгий духовный сон.

Двинуть далее дело философии и вместе с тем дело человечества выпало естественным образом на долю того народа, который уже в самой природе своего национального духа заключал то начало, к которому индийское сознание пришло только в конце своего развития — начало человечности. Индийское сознание сперва было одержимо безобразными чудовищными богами-носителями чуждых диких сил внешней природы; греческое национальное сознание отправлялось от богов уже идеализированных, прекрасных, человекообразных, в поклонении которым выражалось признание превосходства, высшего значения человеческой формы. Но в греческой религии боготворилась только человеческая внешность, внутреннее же содержание человеческой личности раскрыто было
греческою философией, вполне самобытное развитие которой начинается с софистов: потому что в предшествующую, предварительную эпоху, греческая философия находилась под господствующим влиянием восточных учений, следуя которым философское сознание искало себе содержания вне себя и за верховные начала жизни принимало стихии и формы внешнего мира, и только в софистах это сознание решительно приходит
в себя[15]. Сущность софистики — это отрицание всякого внешнего бытия и связанное с этим признание верховного значения человеческой личности. Имея в виду предшествовавших философов, искавших безусловного бытия вне человека, софист Горгиас (Горгий Леонтийский – ред.) доказывает, что такого бытия совсем не существует, что если бы оно существовало, мы не могли бы иметь о нем никакого познания, а если бы имели таковое, то не могли бы его выразить, другими словами: человек только в себе может найти истину, что и было прямо высказано другим софистом Протагором, утверждавшим, что человек есть мера всех вещей — существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют. Из этого не исключаются и боги, утрачивающие, таким образом, всякое самостоятельное значение. Тогда как представители прежней философии, как, например, Ксенофан, с жаром и увлечением полемизирует против национальной мифологии, софисты уничтожают ее своим полным равнодушием. «Относительно богов, — говорит тот же Протагор,—мне неизвестно, существуют они или нет,— узнать это мешает многое — как трудность предмета, так и краткость человеческой жизни». Невозмутимо-презрительный тон этого изречения сильнее всякого напряженного отрицания доказывает полное освобождение человеческого сознания от внешней религии.

Несмотря на кажущуюся разнородность, софисты представляют существенную аналогию с буддизмом: и там, и здесь отрицаются всякое внешнее бытие и боги; и софистика Греции, и буддизм Индии являются в этом смысле нигилизмом; вместе с тем и там, и здесь верховное значение признается за человеческою личностью — и буддизм, и софистика имеют выдающийся характер гуманизма[16]. Но велика и разница. Тогда как индийский гимнософист усиленно и напряженно боролся с материальным началом и, достигнув победы над ним и сознания своего отрицательного превосходства, не находил в себе никакой положительной жизненной силы и истощенный погружался в Нирвану, софистам Греции, уже в общем народном сознании находившим форму человечности, победа над внешними силами давалась легче, и хотя они после этой победы так же, как и буддисты, не находили никакого положительного содержания для освобождения человеческой личности, но у них оставалась личная энергия, с которой они и выступали в жизнь,
не стесняясь никакими формами и порядками этой жизни, заранее уже отвергнутыми, и стремясь исключительно во имя своей личной силы и энергии получить господство над массою людей. Если человеческое сознание в буддизме говорило внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу отречься от существования, то сознание софиста говорило этому внешнему бытию: я больше тебя, потому что я могу жить вопреки тебе, могу жить в силу своей собственной воли, своей личной энергии. Софистика — это безусловная самоуверенность человеческой личности, еще не имеющей в действительности никакого содержания, но чувствующей в себе силу и способность овладеть всяким содержанием. Но эта в себе самодовольная и самоуверенная личность, не имея никакого общего и объективного содержания, по отношению к другим является как нечто случайное, и господство ее над другими будет для них господством внешней чужой силы, будет тиранией. Так здесь освобождение личности только субъективное. Для настоящего же объективного освобождения необходимо, чтобы лицо, освобожденное от внешнего бытия, нашло внутреннее содержание, господство факта заменило бы господством идеи. Это требование объективной идеи для освобожденной личности мы находим у Сократа — центрального образа не только греческой философии, но и всего античного мира.

Сократ был величайшим софистом и величайшим противником софистики. Он был софистом, поскольку вместе с ними решительно отвергал господство внешнего факта, не находил безусловной истины и правды ни в каком внешнем бытии и ни в каком внешнем авторитете — ни в богах народной религии, ни в материальной природе мира, ни в гражданском порядке своего отечества; он был вместе с тем противником софистов, потому что не признавал за свободною личностью права господствовать во имя своей субъективной воли и энергии, решительно утверждал, что свободное от внешности лицо имеет цену и достоинство, лишь поскольку оно эту внешность заменит положительным внутренним
содержанием, поскольку оно будет жить и действовать по идее, общей во всех и потому внутренне обязательной для каждого[17].

Это идеальное начало, долженствующее наполнить человеческую личность, Сократ только утверждал (что оно есть), ученик же его Платон указал и определил его сущность (что оно есть). Внешнему бытию, случайному, неразумному, недолжному он противопоставил идеальное бытие, само по себе доброе, прекрасное и разумное — не Нирвану буддистов, не простое единство элеатов, а гармоническое царство идей, заключающее в себе безусловную и неизменную полноту бытия, достижимую для человека не через внешний опыт и внешний закон, а открывающуюся ему во внутреннем созерцании и чистоте мышления; здесь человеческая личность получает то идеальное содержание, которым обусловливается ее внутреннее достоинство и ее положительная свобода от внешнего факта, здесь положительное знамение принадлежит человеку, как носителю идеи; теперь он уже имеет на что опереться против неразумной внешности, теперь ему есть куда уйти от нее. В свете платонического миросозерцания человеку открываются два порядка бытия — физическое материальное бытие (ή γέυεσίς) недолжное или дурное, и идеальный мир истинно сущего (τό όντως όν), мир внутренней полноты и совершенства. Но эти две сферы так и остаются друг против друга, не находят своего примирения в философии платонической. Идеальный космос, составляющий истину этой философии, имеет бытие абсолютное и неизменное, он пребывает в невозмутимом покое вечности, равнодушный к волнующемуся под ним миру материальных явлений, отражаясь в атом мире, как солнце в мутном потоке, но оставляя его без изменения, не проникая в него, не очищая и не перерождая его. И от человека платонизм требует, чтобы он ушел из этого мира, вынырнул из этого мутного потока на свет идеального солнца, вырвался из оков материального бытия, как из темницы или гроба души. Но уйти в идеальный мир человек может только своим умом, личная же воля и жизнь его остаются по сю сторону, в мире недолжного, материального бытия, и неразрешенный дуализм этих миров отражается таким же дуализмом и противоречием в самом существе человека, и живая душа его не получает действительного удовлетворения.