Подлинная моральная деятельность

"Познание всех обязанностей как боже­ственных заповедей"⁷ — таков, следова­тельно, истинный результат нравственного учения Канта. Этот результат имеет двой­ственное значение. С одной стороны, ав­тономия морального сознания определя­ется на деле как признание священного характера нравственного обязательства. Сознание признает, стало быть, что оно не может быть абсолютным началом мо­рального закона, что этот последний есть божественный закон. Но оно признает, с другой стороны, что божественный закон — это всего лишь простая заповедь, ко­торой недостаточно для осуществления нравственного поступка: так же, как нужно перейти от морального сознания к боже­ственному закону, нужно перейти от бо­жественного закона к закону человечес­кому.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. С. Перестановка // Соч. М., 1959. Т. IV. С. 333.

⁷ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. Бытие Божье как постулат... // Соч. Т. 4. Ч. 1.С. 463.

а) Закон божественный и закон человеческий

Нравственный закон, "безусловно, име­ет силу"¹. Таким образом, "повиновение", которое он предписывает, "не есть служе­ние некоторому господину, приказания ко­торого были бы произволом" и в котором нравственное сознание "не узнавало бы се­бя"². Нравственное сознание признает, сле­довательно, значение моральной заповеди, так что мы можем определить действитель­ный объект "веры разума": она апеллирует к существованию Бога, а не к моральному закону, который является объектом позна­ния, а не веры. При этом не следует счи­тать, будто кантианская мораль признает "бытие Божье как основание всякой обя­зательности вообще"³. Обязательство, "как это было достаточно доказано, зиж­дется исключительно на автономии самого разума"⁴. Признавая законы, разум дейст­вительно сохраняет свою автономию, по­скольку законы, допускаемые и признава-емые разумом, являются не "произвольны­ми" и "случайными повелениями чужой воли", а неотъемлемыми законами "каждой свободной воли самой по себе"⁵.

Остается теперь определить эту ав­тономию воли. Если воля автономна в собственном смысле этого слова, то она должна быть способна формулировать моральный закон. Между тем то, что она может действительно сформулировать, так это категорический императив: по­ступай всегда согласно той максиме, которую ты хотел бы видеть в качестве всеобщего закона. Но этот закон не имеет другого содержания, кроме все­общей формы обязательности. Подлинное его содержание определяется, следова­тельно, "максимой" поступка, то есть, понимая этот термин по Канту, — субъ­ективным правилом деятельности, осу­ществляемой в конкретных обстоятель-

¹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 231.

² Там же.

³ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2. Бытие Божье как постулат... // Соч. Т. 4.4. 1. С. 459.

"Там же.

'Там же. С. 463.

ствах. Всеобщая нравственная воля не может, таким образом, претендовать на подлинное законодательство, поскольку всеобщий характер ее законодательства сугубо формален, а содержание должен­ствования зависит от обстоятельств.

Любое всеобщее моральное законода­тельство будет, следовательно, неизбежно себе противоречить, поскольку всеобщ­ность формы приобретает значение дейст­вительного долженствования только по от-ношению к обстоятельствам, всегда нося­щим частный характер. Например, говорить правду надо всегда, но лишь по­скольку мы знаем правду и поскольку счи­таем, что ее знаем. А такие уточнения при­дают обязательству характер простой слу­чайности:

"Всякий должен говорить правду". — При провозглашении этой обязанности как безусловной тотчас же добавляется усло­вие: если он знает правду. Заповедь поэ­тому будет теперь гласить: всякий должен говорить правду, всякий раз согласно свое­му знанию ее и убежденности в ней. Здра­вый разум, т. е. именно то нравственное сознание, которое непосредственно знает, что правильно и хорошо, разъяснит также, что это условие уже настолько было свя­зано с его общим изречением, что он именно так разумел эту названную запо­ведь. Но на деле он этим признает, что, провозглашая ее, он тут же и нарушил; он говорил: всякий должен говорить правду; имел же он в виду, что всякий должен говорить правду согласно своему знанию ее и убежденности в ней; т. е. он говорил не то, что имел в виду; а говорить не то, что имеют в виду, значит не говорить правды. Вместе с поправкой эта неправда или не­удачная формула теперь будет гласить: всякий должен говорить правду согласно своему имеющемуся всякий раз знанию ее или убежденности в ней. — Но тем самым всеобщее-необходимое, в себе значимое, что хотело выразить это положение, об­ратилось, напротив, в совершенную слу­чайность⁶.

Если следует говорить правду только в той мере, в какой ее знают или думают, что знают, то заповедь сведется к тому, что "истинное и ложное будет высказываться без разбора", поскольку речь в действи­тельности идет только о том, "как кому

⁶ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, предписывающий законы // Соч. Т. IV. С. 225.

придется их знать, иметь в виду и пони­мать"', и что, как простая вера или мнение, вполне может и не быть истиной. Конечно, можно видоизменить заповедь, вменив каждому в обязанность преодолевать слу­чайный и несовершенный характер соб­ственных представлений и убеждений. Но утверждать таким образом, что следует знать правду, значило бы прямо проти­воречить той заповеди, которая "послужи­ла исходным положением"². Ибо когда обязывают кого-то говорить правду, толь­ко правду и ничего, кроме правды, то предполагают, что он ее знает, хорошо понимая при этом, что такого рода пред­положение в общем не может соответство­вать фактам.

Категорический императив есть, следо­вательно, форма без содержания, и, как таковой, он не способен реально предписы­вать действие. Содержание на самом деле проистекает из максимы, так что всеобщая форма императива имеет своей целью не направление деятельности, а только про­верку максимы. Если императив есть пра­вило, то не в том смысле, что он мог бы управлять действием, но в том смысле, что он просто есть "критерий"³, который при­лагают к максиме, чтобы определить, спо­собна ли она стать всеобщим правилом. "Предписывающий законы разум" тем са­мым "низведен до разума только проверяю­щего"*.

Но для подобной проверки разум рас­полагает только своими собственными принципами, а чтобы определить, может ли максима стать всеобщим правилом, он мо­жет только проверить, не влечет ли за со­бой такая максима противоречий. Разум может, следовательно, использовать для проверки лишь чисто формальный принцип — принцип тождества. Предположим, к примеру, что "в данное время у меня имеется депозит, владелец которого умер и не оставил никакой расписки"⁵. Если я хо-

¹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, предписывающий законы // Соч. Т. IV. С. 225.

² Там же. С. 226.

³ Там же. С. 227.

⁴ Там же.

'Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 1. § 4 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 342.

чу сохранить этот депозит для собствен­ного пользования, я должен, как пред­писывают мне принципы формальной мо­рали, спросить себя, можно ли установить такой закон: "каждый может отрицать, что он принял на хранение вклад, если этого никто доказать не может"⁶. Между тем "такой принцип, будучи законом, уничтожил бы сам себя, так как это привело бы к тому, что вообще никто не будет отдавать деньги на хранение"⁷. Де­позит же является некой ценностью, до­веренной другому лицу без замены вла­дельца: я не могу, следовательно, присво­ить имеющийся у меня депозит, не вступая в противоречие с самим определением депозита.

Это истина, но сугубо формальная ис­тина. На деле же нет никакого противоре­чия в том, чтобы присвоить себе то, что не признается чужой собственностью:

Если я удерживаю у себя то, что мне дано на хранение, то, согласно принципу моей проверки — принципу тавтологии, — я от­нюдь не впадаю в противоречие; ибо тог­да я больше не считаю его собственнос­тью другого; удерживать у себя что-ни­будь, что я не считаю собственностью другого, вполне последовательно⁸.

Конечно, присвоение собственности, кото­рая была мне доверена, не будет соответ­ствовать долгу. Тем не менее неверно, буд­то в данном случае простой принцип про­тиворечия напоминает мне о моем долге, "так как фактически я с таким же успехом мог бы как угодно и противоположное со­образовать со своим неопределенным тав­тологическим знанием и, следовательно, возвести его в закон"⁹. Действительно, я могу, нисколько не противореча себе, ут­верждать, что можно присвоить себе то, что не является собственностью другого; причем это правило не столь формально, как правило тождества, которое может оп­ределять моральную истину:

И было бы даже странно, если бы тавто­логия, закон противоречия, признаваемый для познания теоретической истины лишь

«Там же. С. 343. ⁷ Там же.

'Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 232. "Там же.

в качестве формального критерия, т. е, в качестве чего-то, что совершенно равно­душно к истине и неистине, значили больше для познания практической истины¹.

Противоречия нет как в том, чтобы присво­ить то, что не считаешь чужой собственнос­тью, так и в том, чтобы вернуть то, что считаешь сданным на хранение. Правда, при переходе от одной позиции к другой происходит изменение взгляда, но "измене­ние взгляда не есть противоречие", и это наиболее очевидно, "когда [я] что-нибудь дарю"². В этом случае я действительно мо­гу изменить взгляд, "согласно которому нечто есть моя собственность, и считать, что оно есть собственность другого, не бу­дучи при этом повинен в противоречии"³.

Чувство долга состоит, следовательно, не в опоре на принцип противоречия, а в не­изменности точки зрения:

Нечто отдано мне на хранение, оно есть собственность другого, и я признаю это, потому что это так и есть, и остаюсь непоколебимым в этом отношении⁴.

Чувство долга состоит в признании без вся­ких доказательств, что данное мне на хра­нение является собственностью другого че­ловека, и ему достаточно просто-напросто констатировать, что это в самом деле так, не обременяя себя проверками, ибо, "раз я начал проверять, я уже на пути безнравст­венности"⁵. Ведь если я займусь проверкой, я смогу запросто обнаружить, что соб­ственность, которая находится в моем рас­поряжении и относительно которой не до­казано, что она принадлежит другому, яв­ляется фактически моей собственностью. А этот вывод наносит ущерб нравственнос­ти, не затрагивая, однако, принципа тож­дества:

Нечто есть право не потому, что я нахожу его свободным от противоречия, а именно потому, что оно — правое, оно есть право. В основе лежит то, что нечто есть соб­ственность другого; об этом мне нечего пускаться в рассуждения, или расследо-

¹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 229—230.

² Там же. С. 232. ³Там же. "Там же. 'Там же.

вать всевозможные мысли, связи, точки зрения, или задумывать что-нибудь; не­чего также размышлять о предписывании законов и их проверке; такого рода дви­жениями своей мысли я расстроил бы указанное отношение⁶.

Долг — это то, что заставляет меня считать чужую собственность священной, не спра­шивая, откуда она берется и что ее узакони­вает. Мне должно быть достаточно того, что она принадлежит другому.

Итак, нравственное сознание не провоз­глашает нравственные законы и не прове­ряет их; для нравственного сознания "они суть, и больше ничего"⁷. В незыблемости законов их священный характер, поэтому они и определяются как те самые божест­венные законы, на которые ссылается Ан­тигона:

Закон богов, неписаный, но прочный. Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает⁸.

"Они суть. Когда я спрашиваю об их воз­никновении... я вышел за их пределы"⁹. "Ес­ли они, по моему разумению, должны оп­равдать себя, то я уже привел в движение их неколебимое в-себе-бытие..."¹⁰ "Нравст­венный образ мыслей в том именно и сос­тоит, чтобы непоколебимо и твердо стоять на том, что правильно"¹¹, воздерживаясь от всякой попытки вывести его из чего-либо и тем самым расшатать.

Единственным оправданием священного является его бытие.Чужое добро священно на том единственном основании, что оно чужая собственность, и вполне очевидно, что это основание не может выдержать проверки. "Не желай добра ближнего свое­го" — эта заповедь проста только в том случае, если говорить о нынешней чужой собственности и не ставить вопрос о ее происхождении. Если же такой вопрос по­ставить, то может обнаружиться, что пер­воисточником собственности был просто ее захват, то есть простой факт присвоения.

'Там же.

⁷ Там же. С. 231.

⁸ Софокл. Антигона // Трагедии. М., 1979. С. 157.

⁹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 232. '"Там же. "Там же.

В этом случае мы увидим, что нравст­венный закон обязывает меня принимать за священное простое фактическое поло­жение, не имеющее морального оправ­дания.

Однако верно, что собственность явля­ется просто владением только в своем истоке, но в ходе развития общества она обрела правовое положение, санкциониро­ванное юридически. Теперь она уже не простое фактическое владение, а владение законное, гарантированное общественным строем. Собственность, как вытекающая из права на собственность, есть, стало быть, признанное владение, исключающее всякое право того, кто не является соб­ственником. "В то же время она считается моей, что признают все другие и исключа­ют себя из участия в ней"¹. Но "в том, что я признан"², заключено мое подчинение юридическому статусу, в котором соб­ственность существует только как право­вое состояние, исключающее владение как простой факт. То, что за мной признано право собственности, означает, что я об­ладаю исключительным правом владеть тем, собственником чего я являюсь. Право собственности, следовательно, отнимает у меня фактическое владение, иными сло­вами, общество признает за мной право на собственность, только присвоив себе то, чем я владею, и становится само настоя­щим собственником. Частная собствен­ность, как правовое состояние, есть, следо­вательно, с одной стороны, исключение права всех других людей на мою собствен­ность, но, с другой стороны, с таким же основанием — "противоположность ис­ключения"³. С этой точки зрения нравст­венный закон не может обязать общество считать частную собственность священной, поскольку основой частной собственности как права является собственность коллек­тивная.

Данный анализ может идти еще дальше, поставив под вопрос право собственности не только с точки зрения гражданского пра­ва, но и с точки зрения частных интересов.

¹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, проверяющий законы // Соч. Т. IV. С. 229.

² Там же. ³Там же.

В самом деле, собственность есть какая-то вещь, то есть "предмет, необходимый для удовлетворения потребности"⁴. Именно таково основание частной собственности: я должен владеть некоторой вещью, чтобы удовлетворять свои потребности и жить действительно по-человечески. Это отно­сится к естественному праву. Но поскольку я имею на нее право, моя частная соб­ственность приобретает значение чего-то "всеобщего, закрепленного, постоянного; но это противоречит ее природе, которая состоит в том, чтобы быть употребленной и исчезнуть"⁵. В этом отношении нравст­венный закон обязывает принимать за священное даже то, что другой не исполь­зует или легкомысленно проматывает и что, таким образом, правом собствен­ности изымается из потребности других людей:

У кого-то находится чужое, доверенное ему имущество, собственник которого умер, а наследники его ничего не знают и никогда не смогут узнать об этом иму­ществе. Расскажите этот случай хоть ре­бенку восьми или девяти лет; скажите ему также, что держатель отданного на хране­ние имущества как раз в это время (без всякой его вины) полностью разорился, что он видит вокруг себя печальных, по­давленных нищетой жену и детей и что он мгновенно выбрался бы из нужды, если бы присвоил себе отданное в залог имущест­во; и пусть это лицо к тому же будет человеколюбцем и благотворителем, а на­следники этого имущества — богатыми, бессердечными и притом ведущими в выс­шей степени роскошный и расточительный образ жизни, так что отдать им эту при­бавку к их состоянию было бы равно, что бросить ее в море. Теперь спрашивается, позволительно ли при таких обстоятельст­вах употребить это имущество в свою пользу? Без сомнения, собеседник ответит: нет! И вместо всяких других доводов мо­жет только сказать: это несправедливо, т. е. противоречит долгу. Ничего нет яснее этого⁶.

Без сомнения, долг в таком случае повеле­вает почитать собственность другого за аб­солютно священную. Но история, поведан­ная Кантом, показывает, вопреки задуман-

⁴ Там же. С. 228—229.

⁵ Там же. С. 229.

⁶ Кант И. О поговорке "может быть, это и верно в теории, но не годится для практики". § 1 // Соч.: Вот. М., 1965. Т. 4. Ч. 2. С. 74.

ному, что, хотя поведение, о котором идет речь, всецело соответствует долгу, его ре­зультат абсолютно несправедлив. И только "ребенок восьми или девяти лет" может полагать, что "ничего нет яснее этого".

В этом случае божественный закон обязы­вал бы считать священной самую несправед­ливую фактическую ситуацию, санкциониро­ванную несправедливостью плохо обоснован­ной юридической системы, которая "ловкую узурпацию" превратила "в незыблемое пра­во"¹. Чтобы избежать такого следствия, бо­жественный закон может противопоставить свою собственную святость всякой формули­ровке долга: заповедь "возлюби ближнего твоего" противопоставляет "закон любви" любой формулировке нравственного обяза­тельства. Но этот закон, безразличный к дол­гу, значим только для святой воли, которой фактически неведомо подчинение каким-либо императивам. Заповедь "возлюби ближнего твоего" обязывает свято любить Бога и лю­дей и сводит всякий долг к этой первой обязанности любить. Но тогда ей надлежит дать определение такой любви, чтобы уточ­нить содержание долга. В противном случае первая попавшаяся любовь явилась бы оправ­данием какого угодно поведения, а мораль любви стала бы насмешкой над моралью.

Совершенно очевидно, что любовь, мо­гущая стать объектом заповеди, не является чувственной склонностью, поскольку "лю­бовь как склонность не может быть предпи­сана как заповедь"². Но если любовь не является влечением чувства, то она должна быть "практической"*, или "деятельной"⁴ и, следовательно, обращаться "к рассудку", ибо "безрассудная любовь повредит", "мо­жет быть, больше, чем ненависть"⁵. Между тем никакая индивидуальная любовь не мо­жет быть ни достаточно разумной, ни дос­таточно осведомленной, чтобы знать ис­тинно желаемое, ни достаточно дееспособ­ной, чтобы осуществить задуманное:

¹ Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Трактаты. С. 84.

² Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 235.

'Там же.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. V. С. Разум, предписывающий законы // Соч. Т. IV. С. 226.

'Там же.

Но руководимое рассудком существенное благодеяние в своем богатейшем и важ­нейшем виде — это руководимые рассуд­ком общие действия государства⁶.

Помощь раненым во время войны, индиви­дуальная деятельность любого доброго са­маритянина не идет ни в какое сравнение с хорошо организованной работой машин "скорой помощи" и полевых госпиталей. Сколь бы равнодушна и бесчувственна ни была такая организация, ее технически эф­фективная рациональность важнее, чем ее человеческая теплота. По сравнению с со­циально эффективной деятельностью "дей-ствование единичного как такового стано­вится чем-то вообще столь ничтожным, что о нем едва ли стоит и говорить"⁷:

Для благодеяния, которое есть чувство, остается только значение лишь совершен­но единичного действования, некоторой помощи в случае нужды, которая столь же случайна, как и кратковременна. Случаем определяется не только повод к благодея­нию, но и то, есть ли оно вообще деяние (ein Werk), не растворится ли оно тотчас же вновь и не обратится ли оно само скорее в зло⁸.

Индивидуальное вспомоществование и бла­готворительность не имеют того обяза­тельного характера, какой имеют государ­ственные службы социальной поддержки. Здесь каждый решает — произвольным об­разом, — окажет ли он помощь и будет ли продолжать оказывать ее, не зная, впрочем, получится ли действительно благодеяние и не будет ли доброе дело, идущее от серд­ца и благих намерений, погублено бестакт­ностью, нехваткой средств или незнанием реальности.

Итак, божественный закон обретает свой смысл и определенность в человечес­ком законе. Заповедь "Не пожелай добра ближнего твоего" придает чужой собствен­ности священный характер. Но именно мирской закон, в соответствии со статусом собственности, принятым в данном общес­тве, учит меня тому, что такое чужая соб­ственность. Это необходимое уточнение не содержится, да и не может содержаться в необусловленной всеобщности божествен-

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же. С. 226—227.

ного закона. Поэтому священный закон не может не вступать в компромисс с мирским законом. И здесь не поможет уход в неоп­ределенность закона любви, поскольку та­кая любовь, которую можно предписывать, может обрести реальность лишь в социаль­ной организации, разумно управляемой че­ловеческим законом. Похоже отношение этих законов выглядит таким образом, что человеческий закон сообщает подлинное содержание закону божественному. Тем не менее исторически случайный характер че­ловеческого закона не может отвечать аб­солютным требованиям божественного за­кона — скорее он им противоречит. Следо­вательно, человеческий закон выражает божественный закон, только противореча ему, что ведет к неизбежному конфликту между ними. Неизбежность такого кон­фликта между необходимо связанными друг с другом элементами составляет ос­нову нравственной трагедии.

"Абсолютным образцом"¹ этого внут­реннего трагического конфликта нравствен­ности является "Антигона" Софокла. Со­вершенство трагизма связано здесь прежде всего с той абсолютной непреложностью, которая ведет к гибели все главные дейст­вующие лица. Трагедия начинается с вос­поминания о братоубийстве на поле брани — о гибели Этеокла и Полиника, сыновей Эдипа, кандидатов после его смерти на на­следование трона Фив. Их дядя Креонт, глава рода, становится правителем Фив и заставляет отдавать посмертные почести старшему брату, Этеоклу, между тем как младший, Полиник, согласно его приказу, не удостаивается почести погребения. Дело в том, что в соответствии с законом о на­следовании право на занятие престола при­надлежит старшему брату, тогда как млад­ший, признанный бунтовщиком, осуждает­ся на наказание, считающееся по греческим религиозным представлениям наивысшим. Но сестра Полиника Антигона чувствует себя обязанной перед божественным зако­ном, требующим похоронить брата. Засти­гнутую за этим занятием, ее приговарива­ют к смерти и погребают заживо. Тогда ее

¹ Гегель Г. В. Ф. Из лекций по философии религии // Гегель Г. В. Ф. Эстетика: В 4 т. М., 1973. Т. 4. С. 267.

жених Гемон, сын Креонта, убивает себя, а его самоубийство влечет за собой само­убийство его матери. Таким образом, Кре­онт сам себя погубил, хотя он и не умирает, ибо, "если радость в жизни кто потерял, тот для меня не жив"². Между тем смерть или истребление всех персонажей не являет­ся единственным зловещим трагическим ас­пектом "Антигоны": на деле трагедия берет начало во внутреннем конфликте действую­щих лиц. В конфликте между врагами нет ничего трагического — это скорее кон­фликт эпического характера. Трагическим же здесь является "страдание... среди близ­ких"³, и именно поэтому греческая трагедия показывает, как разрывается самое тесное и самое естественное сообщество, каковым является семья. Но конфликт "Антигоны" складывается не только из раздоров в се­мейной общине как замкнутом в себе змеи­ном клубке — такое могло бы стать сюже­том для буржуазного романа. Трагедия ра­зыгрывается потому, что конфликт, раздирающий семейную общину, есть в то же время конфликт между семьей и госу­дарством, между божественным и граждан­ским законами.

В этом конфликте право Антигоны вы­ражает семейную нравственность, все, что есть в ней самого святого: высшее бла­гоговение перед лицом смерти. Умерший во всей своей беспомощности и беззащит­ности принадлежит семье, которая должна соединить "родственника с лоном земли, — стихийной непреходящей индивидуаль­ности"⁴, чтобы спасти от разложения и гни­ения, от птиц и диких собак, но также и от кощунства человеческого своеволия. В этом смысле религиозное право Анти­гоны противостоит человеческому праву Креонта с его случайными и преходящими указаниями:

Не Зевс его мне объявил, но Правда, Живущая с подземными богами И людям предписавшая законы. Не знала я, что твой приказ всесилен И что посмеет человек нарушить Закон богов, неписаный, но прочный.

² Софокл. Антигона // Трагедии. С. 185.

³ Аристотель. Поэтика. 14, 1453 b 19 // Соч. Т. 4. С. 660.

⁴ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. А. Нравственный мир... // Соч. Т. IV. С. 240.

Ведь не вчера был создан тот закон — Когда явился он, никто не знает¹.

Божественный закон, в своем неизменном и священном величии, является истинным откровением для человеческого сердца, ищущего вечную нравственную истину.

Тем не менее божественный закон — это закон "подземных богов". Это не небесный закон, а подземный закон мертвых и под­земных богов. Без сомнения, он своей веч­ностью противостоит временному характе­ру человеческого права. Но эта вечность есть вечность смерти, зловещая вечность покойников:

Ведь мне придется

Служить умершим дольше, чем живым².

Как антипод здравствующей Йемене, Ан­тигона осознает свою причастность этому закону смерти, согласно которому она сама уже мертва:

Ты живешь, а я

давно мертва и послужу умершим³.

Разумеется, она любит:

Мне сладко умереть, исполнив долг. Мила ему, я лягу рядом с милым⁴.

Но тот, кого она любит, мертв, и такая любовь обещает ей только ужасный союз, где мертвый хватает живого. Верно, что она — сама любовь, но в обмене репли­ками, где жестокость произведения дости­гает своей высшей отметки, Креонт отсы­лает эту любовь к ее роковому предмету:

Антигона: Я рождена любить, не нена­видеть.

Креонт: Люби, коль хочешь, к мертвым уходя⁵.

Без сомнения, ответ Креонта свидетельству­ет о дикости, нечувствительной к возвышен­ному, но он же свидетельствует и о правде Антигоны, которой противопоставляется право Креонта как право действительной нравственности и жизни в обществе.

Святость Антигоны оказывается без­нравственной, поскольку она стирает мо­ральное и гражданское расхождение между Этеоклом и Полиником:

¹ Софокл. Антигона // Трагедии. С. 157.

² Там же. С. 143. ³Тамже. С. 161. "Там же. С. 143. ⁵ Там же. С. 160.

Креонт: Ты больше почитаешь нече­стивца?

Антигона: Но он — мой брат, не раб какой-нибудь.

Креонт: Опустошитель Фив... А тот — защитник!

Антигона: Один закон Аида для обоих⁶.

Смерть уравнивает все, однако это равенст­во мертвых. Смерть стирает все различия, но вместе с тем уничтожает и нравствен­ность, которая возможна только при ус­ловии, что существует различие между доб­ром и злом:

Креонт: Честь разная для добрых и для злых.

Антигона: Благочестиво ль это в царст­ве мертвых?⁷

Благочестие Антигоны должно было бы поддержать нравственность, но оно делает ее невозможной, упраздняя основные нрав­ственные противоположения в нераздель­ном единстве священного.

Таким образом, то, что Креонт проти­вопоставляет Антигоне, — это также пра­во, и с этой точки зрения следует отказать­ся от упрощенного понимания их конфлик­та, согласно которому право лишь на стороне Антигоны. Трагический характер конфликта проистекает как раз из того, что право и на той, и на другой стороне. Если бы Креонт был только несправедлив, его крах не был бы трагическим, ибо нет ниче­го трагического в несчастье дурных людей⁸. Конечно, такое несчастье может затронуть наши человеческие чувства, но нашему нравственному чувству оно представляется закономерным. Однако гибель Антигоны и утраты Креонта трагичны, так как в ко­щунстве Креонта есть нечто оправданное, а в доводах Антигоны — нечто безрассуд­ное. Трагедия заключается в том, что каж­дая из конфликтующих сторон имеет свои оправдания и одновременно свои ограниче­ния. В самом деле, с одной стороны, право Антигоны выражается как святость всеоб­щего нравственного сознания, но святость здесь является лишь святостью семейной религии, а всеобщность не имеет другого

⁶ Там же. С. 159.

⁷ Там же.

⁸ См.: Аристотель. Поэтика. 13, 1453 а 1—4 // Соч. Т. 4. С. 658.

содержания, кроме родового права в его самой дикой и примитивной форме. В своей архаической непреклонности семейное пра­во не собирается уступать место более ши­рокому — гражданскому — праву. Таким образом, право Креонта оказывается обо­снованным. Но, с другой стороны, могу­щество Креонта обнаруживает свою кощу-нственность, поскольку оно не хочет при­знать свое ограничение правами личности и законными требованиями нравственного сознания.

В трагическом конфликте нравствен­ность распадается на противостоящие друг другу права, каждое из которых замыкает­ся в своей законности, не признавая закон­ности другого права. Религиозное сознание видит в человеческой власти только произ­вол и тиранию, а сознание человеческого права усматривает в противостоящей ему святости нравственного сознания только внутреннее неповиновение или даже пре­ступный бунт:

Нравственное сознание в этой противопо­ложности оказывается самосознанием, и как таковое оно в то же время стремится к тому, чтобы насильственно подчинить закону, которому оно принадлежит, эту противоположную действительность или же обмануть ее. Так как оно видит спра­ведливость только на своей стороне и не­справедливость — на другой стороне, то из двух [сознаний] то сознание, которое принадлежит божественному закону, ус­матривает на другой стороне человеческое случайное насилие; а то сознание, которое предназначено для человеческого закона, усматривает на другой стороне своенравие и непослушание внутреннего для-себя-бы-тия; ибо повеления правительства состав­ляют всеобщий, очевидный общественный смысл; воля же другого закона есть под­земный, замкнутый во "внутреннее" смысл, которая в своем наличном бытии является как воля единичности и, вступая в противоречие с первым, оказывается злым своеволием¹.

Трагический герой — это тот, кто несет в себе частичную нравственную истину и строго придерживается ее без колебаний и сожалений. Это бесповоротное принятие односторонней нравственной истины есть то, что определяет "этос" героя, иными словами — если следовать двойственному

¹ Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. VI. А. Нравственное действие... // Соч. Т. IV. С. 248.

смыслу данного греческого слова, — одно­временно и его характер, и его нравствен­ность. Эти два смысла могут слиться в один, если слову "характер" не придавать того смысла, которое оно имеет в новей­шей характерологии, а именно как врож­денной, природной склонности, а понимать его как твердое следование собственным нравственным установкам.

Великие трагические характеры не явля­ются, следовательно, ни истинно виновны­ми, ни истинно невиновными. В самом де­ле, с одной стороны, вина может быть вме­нена только тому, кто был в состоянии избежать зла, которое он совершает, тогда как "сила великих характеров и состоит в том, что они не выбирают"²:

Если считать, что человек виновен только в том случае, когда у него был выбор и он по своему произволу решился на то, что он делает, — тогда пластические фигуры древних невиновны...³

Но если поведение трагических героев само по себе и "оправданно", то оно тем не менее "виновно" в том, что "привело к кон­фликтам"⁴. Морально противоречивое, трагическое поведение является святым злодеянием⁵.

Вследствие того что такое поведение проистекает из разрыва между моментами, необходимо связанными друг с другом, — между социальной реальностью и реаль­ностью нравственной, — взаимные отноше­ния трагических героев складываются из столь тесно переплетенных друг с другом элементов, что каждый из них должен был бы с необходимостью признавать обосно­ванность нравственных принципов другого. Например, нравственный принцип Анти­гоны — это принцип семейной нравствен­ности. А Креонт является главой семьи: Антигона, следовательно, должна была бы его слушаться, к чему ее и призывает Йе­мена:

Мы женщинами рождены, и нам С мужчинами не спорить...⁶

² Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике. Отд. 3. Гл. 3. Драматическая поэзия // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. М., 1971. Т. 3. С. 593.

³ Там же.

"Там же. С. 575.

'См.: Софокл. Антигона.

"Там же. С. 143.

Йемена покорно следует патриархальной нравственности, которую Креонт формули­рует с позиций мужского превосходства:

Не дам я женщине собою править¹.

Разумеется, это право выражается грубо, примитивно; однако право крови и смерти — на стороне Антигоны является столь же варварским и примитивным выражением семейного права. Вместе с тем эти два пра­ва взаимосвязаны, так что семейная мораль Антигоны должна была бы включать в себя подчинение праву Креонта, а право Креон-та в свою очередь отсылает к праву Анти­гоны. Креонт в действительности провоз­глашает общественное право, поскольку сам является правителем, но правителем согласно правилам семейного наследова­ния. В самом деле, право монаршего насле­дования, согласно которому властитель яв­ляется главой правящей династии, основы­вает политическое право на семейном праве. Креонт, следовательно, не может выступать против семейного права, не под­рывая основы своего собственного права. Покарав племянника Полиника, а затем и племянницу Антигону, невесту своего сы­на, он тем самым поражает самого себя в своих родственных чувствах.

Узел трагического действия безнадежно запутывается, поскольку каждый из героев имеет в своей собственной нравственности тот самый принцип, которому он, стол­кнувшись с противником, противостоит. В тот момент, когда узел трагедии затяги­вается, он и разрывается — несчастье героя является наказанием и признанием его пре­ступления, которое состоит в непризнании законности противоречащего ему нравст­венного принципа: