Расцвет и разрушение метафизики 8 страница

С этой точки зрения следует пере­смотреть проблему определения средств и целей в специализации человеческой деятельности, осуществляемой под вли­янием науки и техники. В самом деле, верно, что "все науки имеют какую-то практическую часть, состоящую из ука­заний, что какая-нибудь цель для нас возможна, и из императивов, [предпи­сывающих то], как она может быть до­стигнута"¹². Однако прикладные науки ограничиваются предписанием средств и никогда не ставят вопрос о том, хороши или плохи цели, достижению которых они способствуют:

Разумна ли и хороша ли цель, — об этом здесь и речи нет, речь идет лишь о том, что необходимо делать, чтобы ее достигнуть. Предписания для врача, чтобы основательно вылечить пациента, и для отравителя, чтобы наверняка его убить, равноценны постольку, поскольку каждое из них служит для того, чтобы полностью осуществить поставленную цель¹³.

Если верно, что из биологической науки можно одинаково извлечь полезные руко­водства как отравителю, так и врачу, то это значит, что эти сведения не обладают мо­ральным значением: они представляют со­бой исключительно "технические импера-тивы"¹⁴. В связи с этим можно вполне обо-

¹⁰ Кант И. Основы метафизики нравствен­ности. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 255. "Там же.

¹² Там же. С. 253.

¹³ Там же.

¹⁴ Там же. С. 255.

снованно упрекать обычное образование в том, что оно пестует у детей одни лишь технические способности, не заботясь о раз­витии их морального суждения о значении целей, которых можно достигнуть с их по­мощью:

Так как в детстве не знают, какие цели могут встретиться в жизни, то родители прежде всего стараются научить своих детей многому и заботятся об умении применять средства ко всевозможным целям... Эта забота так велика, что из-за этого они обычно забывают помочь им выработать и поправить их суждение о ценности тех предметов, которые они, быть может, захотят поставить себе целью'.

Итак, это две весьма различные вещи: технический инструктаж и формирование нравственности. Технические правила толь­ко предписывают средства для целей, ко­торые с точки зрения морали неопреде­ленны и даже остаются для каждого просто возможными, поскольку никто не может браться за все виды деятельности, порож­денные общественным разделением труда. "Есть, однако, одна цель", "о которой можно с полной уверенностью заранее сказать"², что это не просто возможная, а реальная цель деятельности всех разум­ных существ: цель достигнуть счастья. В связи с этим Кант говорит о благо­разумии как умении выбирать "средства для достижения собственного счастья"³. Благоразумными прежде всего являются те, кто обладают "житейской мудростью", кто умеют "оказывать влияние на других для использЪвания их в своих целях"⁴. Но такого рода умение, если оно не направле­но на объединение всех этих целей "для собственной длительной выгоды"⁵, есть всего лишь хитрость или уловка, в конеч­ном итоге бесполезная; стало быть, оно не является подлинным благоразумием. Та­ким образом, мы видим, что мораль счас­тья научает тому, "как лучше рассчиты-вать"⁶.

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 253—254.

² Там же. С. 254.

³ Там же.

⁴ Там же.

⁵ Там же.

⁶ Там же. С. 286.

"Пусть, например, ставится вопрос: мо­гу ли я, если я нахожусь в затруднительном положении, дать обещание с намерением его не сдержать"⁷. Подлинное благоразу­мие должно здесь предостеречь против уловки, которая с помощью ложных обе­щаний поможет лишь на данный момент выбраться из затруднительного положения:

Благоразумно ли давать ложное обеща­ние, или сообразно ли это с долгом? [Это], без сомнения, часто может иметь место. Правда, я прекрасно вижу, что недоста­точно еще с помощью этой увертки вы­браться из затруднительного положения в данный момент, следует еще хорошень­ко обдумать, не могут ли из этой лжи возникнуть для меня впоследствии гораз­до большие затруднения, чем те, от кото­рых я сейчас хочу избавиться; а так как при всей моей мнимой хитрости не так-то легко предусмотреть последствия, чтобы раз потерянное доверие не повредило мне куда больше, чем все то зло, которого я сейчас думаю избежать, то не благоразу­мнее было бы поступать согласно всеоб­щей максиме и вменить себе в привычку что-то обещать не иначе как с намерением выполнить обещанное⁸.

Подлинное благоразумие состоит в том, чтобы держать свои обещания и сохранять доверие других. Такое поведение "самое на­дежное"; однако "иногда может оказаться для меня очень выгодно'" изменить этому правилу. Ведь как раз репутация порядоч­ного человека и позволяет где-то по мелочи поступить непорядочно и получить кое-ка­кие выгоды, не боясь последствий. Весь секрет благоразумия состоит, таким обра­зом, в умении хорошо рассчитать последст­вия, а также в проявлении такой осторож-ности в соблюдении общих требований мо­рали, чтобы извлечь наибольшую выгоду, если обстоятельства это позволяют.

Если мораль счастья — это действитель­но мораль правильно понятого интереса, то ее можно упрекнуть в том, что она есть не что иное, как поведение ловких плутов, и что она объединяет в "один класс побуж­дения к добродетели и побуждения к поро­ку"¹⁰. Согласно Канту, мораль счастья ос­нована на заблуждении, смешивающем

⁷ Там же. Разд. 1. С. 238.

⁸ Там же. С. 238—239. 'Там же. С. 239. ¹⁰ Там же. Разд. 2. С. 285—286.

счастье и добродетель, то есть на оши­бочном мнении, что быть счастливым и быть добродетельным — это одно и то же. Исторически эта путаница представлена двумя взаимодополняющими течениями — эпикуреизмом и стоицизмом. Для эпи­курейцев целью морали было отыскание счастья, то есть они не признавали никакой другой добродетели, кроме счастья:

Эпикуреец говорил: добродетель — это со­знание своей максимы, ведущей к счас­тью... Эпикуреец утверждал, что счастье есть все высшее благо, а добродетель толь­ко форма максимы поисков этого счастья, а именно [состоит] в разумном примене­нии средств для него'.

На это можно ответить, что "совсем не одно и то же сделать человека счастливым или же сделать его хорошим, сделать хоро­шего человека умным и понимающим свои выгоды или же сделать его добродетель­ным"². Что же касается стоиков, то они утверждали, что "сознание обладания... добродетелью"³ и есть счастье. Здесь дос­таточно обратиться к опыту, "который противоречит утверждению, будто хоро­шее состояние всегда сообразуется с хоро­шим поведением"⁴. В самом деле, хорошо известно, что исполнение долга и следова­ние добродетели — не самые надежные способы достижения счастья, и здесь все правила поведения были бы предначерта­ны "гораздо точнее инстинктом и с помо­щью его можно было бы достигнуть ука­занной цели гораздо вернее, чем это может быть когда-либо сделано при помощи ра­зума"⁵.

с) Добрая воля

Подлинная добродетель в действитель­ности не может привести к счастью, потому что она состоит в том, чтобы в своих по­ступках следовать не интересу, а долгу.

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 442, 443.

² Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 285.

³ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 2. Гл. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 443.

⁴ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 285.

⁵ Там же. Разд. 1. С. 230.

Она, таким образом, не принимает в расчет возможный успех деятельности, а руковод­ствуется одним только нравственным зако­ном, подчиняясь ему безоговорочно. Если вернуться к предыдущему примеру, где речь идет о ложном обещании, данном с целью выбраться из затруднительного положения, то поступок, совершенный из чувства долга, в этом случае сообразовался бы только с моральным правилом: "Не солги", невзирая на обстоятельства и по­следствия. В противоположность этому мораль интереса должна учитывать все возможные последствия поступка, просчи­тывая их заранее. Именно потому, что такой расчет выходит за рамки реальных возможностей человеческого разума и по­знания, мораль счастья оказывается не в состоянии определять свои предписания и применение разума не может сделать человека счастливым.

Отсюда видно превосходство морали долга над моралью интереса. В морали долга, "чтобы знать, как мне поступать, дабы мое воление было нравственно доб­рым", я "не нуждаюсь в какой-либо глубо­кой проницательности"⁶. В самом деле, можно знать свой долг, даже не разбираясь в "обычном ходе вещей", не приспосабли­ваясь "ко всем происходящим в мире собы­тиям"⁷. А мораль счастья и мораль интере­са требуют культуры, опыта, ума. Обе они, таким образом, по необходимости аристо­кратичны, ибо требуют индивидуальных качеств, развитых воспитанием и общени­ем. В противоположность этому знание своего долга — это дело каждого человека, "даже самого простого"⁸. Мораль долга, следовательно, по существу своему анти­аристократична и может противопоставить внешнему уважению, связанному с соци­альным положением, внутреннее уважение, относящееся к положительным чертам ха­рактера:

Фонтенель говорит: "Перед знатным скло­няюсь я, но не склоняется мой дух"; я могу к этому прибавить: перед простым, скром­ным гражданином, в котором я вижу столько честности характера, сколько я не сознаю и в себе самом, склоняется мой

⁶ Там же. С. 240, 239.

⁷ Там же. С. 240. »Там же. С. 241.

дух, хочу ли я этого или нет и буду ли я так ходить с высоко поднятой головой, чтобы от него не скрылось превосходство моего положения¹.

Моральное превосходство и ниспровергает неравенство социального положения, и компенсирует культурное и умственное неравенство. Безошибочно определяя свой долг, "обыденный человеческий рассудок"² берет реванш в сфере практики за свою слабость в теоретической области:

[В теоретической области], если обыден­ный разум отваживается уклониться от эмпирических законов и чувственных вос­приятий, он запутывается в догадках, впа­дает в прямые противоречия с самим со­бой, приходит к загадкам, по меньшей мере к хаосу неизвестности, неясности и неустойчивости³.

В области нравственности, "чтобы знать, как поступать... мы не нуждаемся ни в ка­кой науке и философии"⁴, и простой чело­век "может с точно таким же успехом... верно попасть в цель, как и философ"³, потому что он не рискует запутаться в не относящихся к делу тонкостях.

Большая простота морали долга связа­на с тем, что для нее моральная ценность поступка "может заключаться только в принципе воли"⁶, тогда как в морали интереса ценность поступка зависит от то­го, может ли он привести к желаемому результату:

...Поступок из чувства долга имеет свою моральность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить; эта ценность зависит, сле­довательно, не от действительности объ­екта поступка, а только от принципа воле-ния, согласно которому поступок был со­вершен безотносительно ко всем объектам способности желания⁷.

Тем самым поступок, совершаемый из чув­ства долга, отличается от всякого заинтере-

¹ Кант И. Критика практического разума. Ч. I. Кн. 1. Гл. 3. О мотивах чистого практичес­кого разума // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 402.

² Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 240. ³Там же. С. 241. "Там же. С. 240. 'Там же. С. 241. 'Там же. С. 235. ⁷ Там же.

сованного поступка, для которого важен только результат.

Но это значит, что поступок, соверша­емый из чувства долга, должен совершать­ся без расчета на результат. Мораль долга просто предписывает: делай, что должен, и пусть будет что будет, и с таких позиций о поступке нельзя судить по его резуль­татам:

Если бы даже в силу особой немилости судьбы или скудного наделения суровой природы эта воля была совершенно не в состоянии достигнуть своей цели; если бы при всех стараниях она ничего не до­билась и осталась одна только добрая во­ля (конечно, не просто как желание, а как применение всех средств, поскольку они в нашей власти), — то все же она сверкала бы подобно драгоценному камню сама по себе как нечто такое, что имеет в самом себе свою полную ценность⁸.

Таким образом, моральная ценность по­ступка зависит только от доброй воли, ко­торую он являет.

Однако критика кантовской нравствен­ности, согласно которой, как говорит Пеги, у кантианцев чистые руки, поскольку у них нет рук, неправомерна. Кантианская мо­раль требует, чтобы мы использовали все имеющиеся средства для выполнения свое­го долга, не удовлетворяясь одними только пожеланиями; добрая воля должна доказы­ваться реальными поступками. Вместе с тем кантианская мораль подчеркивает, что для того, чтобы иметь успех в своем предприятии, недостаточно одной доброй воли: необходимы еще способности, кото­рые являются даром природы или случая, но сами по себе не имеют морального зна­чения. Среди этих способностей Кант назы­вает качества ума и природного темпера­мента:

Рассудок, остроумие и способность сужде­ния и как бы иначе ни назывались дарова­ния духа, или мужество, решительность, целеустремленность как свойства темпе­рамента в некоторых отношениях, без со­мнения, хороши и желательны'.

Но можно также говорить о том, что счита­ется "дарами природы": о "власти, богат­стве, почете и даже здоровье"¹⁰. Очевидно,

" Там же. С. 229. 'Там же. С. 228. ¹⁰ Там же.

однако, что все эти дары могут быть дурно употреблены: они могут содействовать лю­бому предприятию — моральному или аморальному. То же самое можно сказать о качествах, которые древними — особенно стоиками — "безусловно... прославля­лись"¹, поскольку они, "по-видимому, сос­тавляют даже часть внутренней ценности личности": "обуздание аффектов и страс­тей, самообладание и трезвое размышле­ние"². На деле "без принципов доброй во­ли" даже эти моральные качества "могут стать в высшей степени дурными"³:

...Хладнокровие злодея делает его не толь­ко гораздо более опасным, но и непосред­ственно в наших глазах еще более омер­зительным, нежели считали бы его таким без этого свойства⁴.

Без доброй воли — то есть без воли посту­пать согласно предписаниям морального долга — ни одно из качеств, обеспечиваю­щих успех, не может быть названо добрым. Таким образом, следует сделать вывод, что они являются хорошими не сами по себе, но только при условии, что служат инст­рументами доброй воли. Стало быть, "ниг­де в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы счи­таться добрым без ограничения, кроме од­ной только доброй воли"⁵.

Кантовская точка зрения в определении добра, таким образом, противоположна концепциям античной морали. Представи­тели последней рассматривали предмет и цель поступка, пытаясь в поисках выс­шего блага найти такой объект, который был бы более всего достоин служить выс­шей целью человеческой деятельности. Ка­нтианство же, напротив, усматривает благо не в конце человеческой деятельности, а в ее истоке, не в ее объекте, а в принципе, не в ее результате, а в том, чем она вдох­новляется, и с этой точки зрения "высшим благом" мы можем считать "добрую во­лю"⁶, которая, как представляется, дает ре­шение моральной проблемы в целом.

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 1 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 229.

² Там же. С. 228.

³ Там же. С. 229. "Там же. ⁵ Там же. С. 228. 'Там же. С. 231.

Добрая воля — это действительно та­кая воля, которая определяется одним только долгом. А долг универсальным образом предписывает деятельности ее правила безотносительно к обстоятельст­вам и результатам. Таким образом, долг можно не колеблясь признать во всех слу­чаях, и для подтверждения этого снова обратимся к примеру с ложным обеща­нием:

...Чтобы прийти кратчайшим и вместе с тем верным путем к ответу на вопрос, сообразно ли с долгом ложное обещание, я спрашиваю самого себя: был бы я до­волен, если бы моя максима (выйти из затруднительного положения посредством ложного обещания) имела силу всеобщего закона (и для меня, и для других)?.. Я ско­ро пришел бы к убеждению, что хотя я и могу желать лжи, но вовсе не хочу общего для всех закона — лгать; ведь при наличии такого закона не было бы, соб­ственно говоря, никакого обещания...⁷

Максима, которая позволила бы мне дать ложное обещание, чтобы выпутаться из за­труднения, не может стать всеобщим зако­ном, ибо, если бы весь мир лгал, нельзя было бы никому верить. Следовательно, такая максима, "коль скоро она стала бы всеобщим законом, необходимо разрушила бы самое себя"⁸. Поэтому разум предписы­вает нам подчиняться только тем прави­лам, которые могли бы без противоречия стать всеобщими.

Таким образом, если "максимой" назы­вают "субъективный принцип воления"⁹, то есть такой принцип, который внутренне оп­ределяет действующую волю, то можно сказать, что существует только одна фор­мула долженствования:

Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала все­общим законом¹⁰.

Кант называет эту форму долженствования "категорическим императивом", отличая его от технических императивов, или им­перативов благоразумия, которые повеле­вают только условно. Именно безусловный

⁷ Там же. С. 239.

⁸ Там же.

'Там же. С. 236.

¹⁰ Там же. Разд. 2. С. 260.

характер позволяет сформулировать кате­горический императив, поскольку он не имеет другого содержания, кроме соб­ственной всеобщности. Таким образом, эта всеобщая форма категорического импера­тива составляет его содержание, и вот почему нет ничего проще, как сформулиро­вать его.

Анализ морального долга позволяет, впрочем, не только вывести его формулу, но и определить его цель. Если вновь об­ратиться к примеру с ложным обещанием, то мы увидим, что тот, кто дает подобное обещание, "хочет использовать другого че­ловека только как средство"¹. Заинтересо­ванный — и, как таковой, ненравственный — поступок — это обычно поступок, на­правленный на удовлетворение эгоистичес­ких потребностей и, стало быть, видящий во внешней реальности простое средство для их удовлетворения. Но "существа", имеющие "только относительную ценность как средства", вообще называются "веща­ми"². Вот почему использовать человечес­кое существо в качестве простого средст­ва — значит обращаться с ним как с вещью. Если же, напротив, признавать за человеческим существом достоинство "личности", то это значит видеть в нем не простое средство, а и цель деятельности. Предметы, служащие удовлетворению на­ших эгоистических потребностей, являются "субъективными целями", поскольку они "имеют ценность для нас"³. В противопо­ложность этому человеческая личность, по­скольку она понимается "как цель сама по себе" и составляет, таким образом, "предмет уважения", представляет собой "объективную цель"⁴, то есть имеющую ценность независимо от любой частной точки зрения.

Эта объективность определяет всеобщ­ность, которая является всеобщностью ка­тегорического императива. Поэтому пос­ледний может быть сформулирован и сле­дующим образом:

Поступай так, чтобы ты всегда относил­ся к человечеству и в своем лице, и в лице

¹ Кант И. Основы метафизики нравственнос­ти. Разд. 2 // Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 271.

² Там же. С. 269. ³Там же. ⁴ Там же.

всякого другого так же, как к цели, и нико­гда не относился бы к нему только как к средству'.

Таким образом, вопреки многочисленным критикам, кантианская мораль не запреща­ет использовать другого человека в качест­ве средства. Такое запрещение делало бы невозможным социальную жизнь, которая состоит во взаимном служении людей друг другу, так что каждый ее участник является средством для удовлетворения интересов других. Однако кантианская мораль требу­ет, чтобы наше использование людей осу­ществлялось с их согласия. Конечно же это не тот случай, когда мы, например, исполь­зуем их, давая жульнические обещания. Од­нако если мы держим наши обещания, то другой человек выступает в нашем дейст­вии одновременно и как средство, и как цель.

Но если человечество может само по себе быть целью моральной деятельности, то только в той мере, в какой оно способно придать своим максимам значение всеоб­щего закона:

...Каждое разумное существо как цель са­ма по себе должно иметь возможность рассматривать себя в отношении всех за­конов, которым оно когда-либо может быть подчинено, так же как устанавлива­ющее всеобщие законы, так как именно то, что максимы способны быть всеобщи­ми законами, отличает его как цель самое по себе⁶.

Действительно, именно разумный характер человеческой личности составляет ее досто­инство и придает ей значение личности, а не вещи. Разумность же представляет собой способность определять всеобщие правила, независимые от частных субъективных ин­тересов. Благодаря разуму, человек являет­ся и основой нравственного закона, и его целью. Во всех гипотетических императи­вах — например, императивах интереса и счастья — определение закона деятель­ности зависит от условий, диктуемых побу­ждениями чувств. Соответственно Кант по­лагает, что в таких императивах разум "ге-терономен", то есть подчиняется чуждому ему закону. Напротив, когда разум фор­мулирует категорический императив, он

⁵ Там же. С. 270.

⁶ Там же. С. 280—281.

выступает одновременно и как основание, и как цель, и как норма деятельности; он, стало быть, является сам себе законом, и можно сказать, что он "автономен". Мораль счастья, например, выражает под­чинение разума интересу. В категоричес­ком же императиве, то есть в морали долженствования, разум абсолютно свобо­ден, поскольку повиноваться закону, кото­рый мы сами себе даем, и значит быть свободным.

Добрая воля есть, таким образом, ос­нование нравственного закона. Но она так­же и его цель, поскольку в человеческой личности добрая воля — единственное, что достойно подлинного уважения. Она же да­ет формулу нравственного закона, посколь­ку категорический императив имеет своим содержанием всеобщую форму доброй во­ли. Так, добрая воля является абсолютно доброй, ибо, диктуя сама себе законы и вы­ступая в качестве собственной цели, она оказывается истоком и абсолютным осно­ванием морали.