Библиографический список (основной)

1. Аристотель. Метафизика // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Ч. 1 / Ред. коллегия: В.В.Соколов и др.— М., 1969.— С. 408—428.

2. Гераклит // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Ч. 1 / Ред. коллегия: В.В.Соколов
и др.— С. 275—280.

3. Протагор // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Ч. 1 / Ред. коллегия: В.В.Соколов
и др.— С. 316—318.

4. Платон // Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 1. Ч. 1 / Ред. коллегия: В.В.Соколов и др.— С. 374—383.

(дополнительный)

1. Антология мировой философии. В. 4-х т. Т. 1. Ч. 1 / Ред. коллегия: В.В.Соколов и др.— М., 1969.— С. 276, 279, 287, 302, 329.

2. Аристотель. Соч. В 4-х т.— М., 1978.— Т. 2.— С. 55.

3. Борн М. Физика в жизни моего поколения.— М., 1963.— С. 186.

4. Виндельбанд В. История философии.— Киев. 1997.— С. 29—30.

5. Диоген Лаэртский о жизни, учениях и изречениях знаменитых философов.— М., 1979.—
С. 240—260.

6. Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии.— М., 1990.— С. 394, 433.

7. Койре А. Заметки о парадоксах Зенона // Очерки истории философской мысли.— М., 1985.

8. Платон. Соч. В 3-х т. Т. 1.— М., 1968.

9. Платон. Соч. В 3-х т. Т. 3. Ч. 1.— М., 1971.— С. 321—354.

10. Поппер К. Открытое общество и его враги. Т.1: Чары Платона.— М., 1992.— С. 50—52.

11. Рожанский И.Д. Анаксагор.— М., 1983.— С. 7.

12. Розова С.С. Классификационная проблема в современной науке.— Новосибирск, 1986.— С. 61.

13. Флейвелл Дж.Х. Генетическая психология Жана Пиаже.— М., 1967.— С. 443.

14. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 5.— М., 1989.— С. 110, 119, 217.

15. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии.— М., 1991.— С. 286.

16. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии.— М., 1981.— С. 126, 143, 154—159, 228.

17. Швейцер А. Культура и этика.— М., 1973.— С. 315.

18. Яновская С.А. Преодолены ли в современной науке трудности, известные под названием «апорий Зенона»? // Методологические проблемы науки.— М., 1972.

Тема 4. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Цель темы — знакомство с основными идеями средневековой философии, выявление своеобразия данной традиции как этапа общей эволюции европейского философствования.

План темы

4.1. Своеобразие средневекового способа философствования. Философия и теология

4.2. Августин — крупнейший философ периода патристики

4.3. Схоластика. Фома Аквинский — центральная фигура схоластической философии в Западной Европе. Реализм и номинализм

4.4. Философия позднего средневековья и эпохи Возрождения

4.1. Своеобразие средневекового способа философствования.
Философия и теология

Началом эпохи средневековья считается V в. н.э. — время падения Западной Римской империи. Период ее завершения менее определенен. В общем можно считать, что это XIV—XV вв. Однако историю средневековой философии принято начинать с I—II вв., имея в виду зарождение свойственного средневековью способа философствования.

Своеобразием данного способа философствования «была его сопряженность с религиозной идеологией, основанной на принципах откровения и монотеизма… Эта фундаментальная зависимость от религиозной идеологии не означала для философии полное ее растворение всегда и везде в религиозном сознании, но все же неизменно на протяжении всего периода определяла и специфику философских проблем, и выбор способа их разрешения» [4].

Религия — особая форма освоения человеком мира, отличающаяся и от философии, и от науки. Она вырабатывает специфическую систему ориентиров и ценностей, основанных на вере в чудесное, сверхъестественное. Уже один из ранних христианских богословов Тертуллиан (II—III) выразил это максимой: «Нужно верить, потому что нужно признать чудесным» (часто цитируемого выражения «Верю, потому что абсурдно» у Тертуллиана нет). Таким образом, вера выступает основанием поведения человека в мире иррационального, в ситуациях неопределенности.

!

4.2. Августин — крупнейший философ периода патристики

Совокупность теологических и философских доктрин ранних христианских мыслителей получила в истории культуры название патристики (от греч. и лат. — отец), т.е. учения отцов церкви. Одним из самых известных ее представителей на Западе стал Августин Блаженный, т.е. святой (354—430). Дело в том, что, формируясь в условиях античной культуры и под значительным влиянием античной философии, христианство в то же время конкурирует с позднеантичными мировоззренческими философскими и религиозными системами, например манихейством. Это противоборство требовало обоснования и доказательства своих позиций. Последним и объясняется в конечном счете столь массированное включение в христианскую традицию элементов рациональной рефлексивной аналитики, приобретшей там форму теологии (богословия). Соответственно, Бог становится исходным и конечным пунктом рассуждений философии Августина. Основная трудность, с которой он столкнулся, заключалась в том, что библейская картина мира, догматы Ветхого Завета в целом ряде пунктов приходили в противоречие с античным мировоззрением. Таким был, например, догмат творения, согласно которому Бог за конечное время — шесть дней создает «из ничего» весь природно-человеческий мир. Осмысливая подобного рода противоречия, Августин обращается, соответствующим образом перетолковывая их, к идеям платонизма и неоплатонизма. В противоположность неоплатонизму, рассматривавшему абсолют как безличное единство, Августин истолковывает Бога как личность, сотворившую конечный мир из своей добровольной склонности. Платоновские идеи из самостоятельных, бестелесных и неизменных родов бытия превращались в предвечные мысли Бога-творца.

Одной из проблем, инициированных «столкновением» библейской и философской античной картин мира, для Августина стала проблема времени. «Разве не обветшали разумом те, — писал он в “Исповеди”, — кто спрашивает нас: “Что делал Бог до того, как создал небо и землю?”. “Если Он ничем не был занят, — говорят они, — и ни над чем не трудился, почему на все время и впредь не остался Он в состоянии покоя, в каком все время пребывал и раньше? Если же у Бога возникает новое деятельное желание создать существо, которое никогда раньше Им создано не было, то что же это за вечность, в которой рождается желание, раньше не бывшее? Воля ведь присуща Богу до начала творения: ничего не могло быть сотворено, если бы воля Творца не существовала раньше сотворенного. Воля Бога принадлежит к самой субстанции Его. И если в Божественной субстанции родилось то, чего в ней не было раньше, то субстанция эта по справедливости не может быть названа вечной; если вечной была воля Бога творить, почему не вечно Его творение?”» [1].

Августин, таким образом, приводит аргументы, которые могли и действительно формулировались критиками христианской доктрины с позиций античной философии, в частности физики Аристотеля. По Аристотелю, время вечно, а его мерой является движение небесной сферы. Иными словами, время неотделимо от материи, выступает как ее свойство. Опровержение всему этому Августин находит в Библии: «Пусть не говорят мне, что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божией, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы» [2]. (Кстати, данный аргумент был использован в XVI в. Мартином Лютером против гелиоцентризма Коперника.)

«Что же такое время?» — ставит Августин вопрос. И смысл его ответа в том, что время представляет собой факт, форму нашего сознания. «Если никто меня об этом не спрашивает, — писал он, — я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Настаиваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничего не было, не было бы и настоящего времени. А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет?» [1].

Вывод его в том, что правильно было бы говорить о настоящем прошедших предметов, настоящем будущих предметов. Время субъективно. Оно существует в человеческом уме, который созерцает, надеется и вспоминает. А отсюда следует, что времени без сотворенного существа быть не может, а значит, бессмысленно говорить о времени до сотворения мира.

Еще одна развивавшаяся Августином тема, получившая впоследствии название теодицеи (от греч. — бог и справедливость), это оправдание бога за допускаемое им в мире зло. Решение Августина состояло в том, что зла самого по себе не существует, зло — это минимум добра. Бог вседобр, он есть абсолютное добро. И хотя в материальном мире добра ничтожно мало, но все же оно присутствует и здесь. Основание для данных рассуждений можно увидеть в том, что, как и любая оценка, оценка чего-либо с позиций добра и зла относительна. Любое зло в каком-то отношении, конечно, всегда будет содержать аспект добра, как справедливо и то, что добро и зло соотносительные понятия, т.е., подобно полюсам магнита, одно не существует без другого.

С теодицеей тесно связан вопрос о свободе воли, свободе выбора. В христианской теологии он тоже стал одним из основных. Например, современным православным публицистом этот вопрос трактуется следующим образом:

«Христианства нет без свободы. В том числе без свободы делать зло и отвергать Бога. Часто спрашивают: почему Бог не создал всех людей изначально хорошими? Почему он не заставляет их поступать, как Он хочет? Все мыслящие существа, даже Сатана, были созданы добрыми, но имеющими свободу сделать выбор в пользу зла. Такой выбор стоит и перед каждым человеком. Богу не нужна подневольная любовь, любовь из страха или по принуждению, если таковою вообще можно назвать любовь. Он создал нас Своими детьми, а не рабами или наемниками, любя нас, ждет от каждого свободной любви к Нему» [6].

Иное решение предлагал Августин. Свободны в выборе были лишь первые люди, но Адам выбрал зло, вкусив плод от «дерева познания добра и зла». Поэтому с момента грехопадения люди предопределены ко злу. Даже стараясь делать добро, люди невольно творят зло. Их посмертная судьба, загробное спасение совершенно не зависит от стремления избегать зла и творить добро в земной жизни. Ко спасению предназначены только немногие избранные, что определяется немотивированным решением Бога и обязано «божественной благодати». Свою трактовку божественного предопределения Августин развивал в полемике против монаха Пелагия (пелагианство вскоре было осуждено церковью как ересь), взглядам которого на свободу воли вполне соответствует вышеприведенное суждение современного теолога. Впоследствии, уже в XVI—XVII вв., доктрина божественного предопределения, правда в трансформированном виде, стала краеугольным камнем «протестантской этики» — религиозно-этического комплекса, с которым крупнейший социолог Макс Вебер (1864—1920) связывал возникновение капитализма [3].

В учении Августина была поставлена еще одна проблема, обсуждение которой сыграло в средневековой философии и культуре исключительно важную роль. Эту проблему, в разных ее поворотах, можно представить в виде вопросов о соотношении религии и философии, религии и науки, веры и знания, наконец, теории «двух истин». Августин утверждал, что вера первична, именно она является источником знания и понимания. Ему принадлежит тезис:

«Верь, чтобы понимать».

!Задание 4.1.Объясните, какова идейная связь между учением Блаженного Августина и социально экономическими преобразованиями в Европе Нового времени.