ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. как таковая, освобожденная от ее обычных пут, т

как таковая, освобожденная от ее обычных пут, т. е. «мудрец» Эпикура с его «атараксией». Предметом поклонения является не присутствие бога как бога, а присутствие его в виде наслаж­дения индивида. Никаких иных определений у этого бога нет. Ведь действительной формой, в которой здесь обнаруживается эта свобода индивида, оказывается наслаждение, и притом индивидуальное, чувственное, — такое наслаждение, которое не нарушается. Итак, эта «атараксия» парит над головами людей как общее сознание; но ее проявлением оказывается чувственное наслаждение; как у Эпикура, лишь со следующим различием: то, что здесь оказывается живым отдельным состоянием, у Эпи­кура является всеохватывающим сознанием жизни, так что, следовательно, у Эпикура отдельное проявление представляется более безразличным, оно в большей мере одухотворено своей душой — «атараксией», а у Плутарха этот элемент более погло­щается частностями, и то и другое непосредственно смешива­ются, а, следовательно, оказываются также и непосредственно раздельными. Так печально обстоит дело с различием божест­венного, на котором Плутарх настаивает в полемике с Эпику­ром. И еще одно замечание: если Плутарх говорит, что цари наслаждаются не столько своими publicis conviviis et viscera-tionibus *, сколько жертвенными трапезами, то это означает лишь то, что там наслаждение рассматривается как нечто человеческое, случайное, здесь же — как божественное, что индивидуальное наслаждение рассматривается как божествен­ное, а как раз в этом и заключается эпикурейская точка зрения.

От этого отношения к богу, которое проявляют «дурные» и «люди толпы», Плутарх отличает отношение «лучших и наи­более любящих бога людей».

Посмотрим, что он выигрывает этим в полемике с Эпикуром.

Плутарх говорит:

[XXII, 1—3] «В каких отрадных чувствах пребывают все, объединенные чистыми представлениями о боге, как о вершителе всего благого, как об отце всего прекрасного, который не может ни делать ничего дурного, ни сам страдать от зла. Ибо он благ, а благой совершенно не причастен ни зависти, ни страху, ни гневу, ни ненависти. Все равно ведь, как свойство теплого не холодить, а греть, — так и благому не свойственно вредить. Гнев по существу наиболее далек от кротости, злоба от благосклонности, недоброжелательность и враждебность — от человеколюбия и дружелю­бия. Одно есть плод доблести и силы, другое — плод бессилия и порочности: ведь все действие божества отнюдь не сводится к проявлению гнева и при­страстия, но раз божество от природы предрасположено творить благо и помогать, то, значит, гневаться и вредить несовместимо с его природой» (стр. 1102).

• — общественными пирами и бесплатными раздачами мяса. Ред.

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

Философский смысл утверждения, что бог есть «вершитель всего благого» и отец «всего прекрасного», заключается в том, что это не есть предикат бога, но что идея добра есть само божественное. Однако из определения Плутарха вытекает совершенно иной вывод. Добро понимается как полная противо­положность злу, потому что первое есть обнаружение добро­детели и мощи, а второе — слабости, лишения и испорченности. Итак, из бога устранено суждение, различие, а это как раз представляет одно из основных положений Эпикура; Эпикур поэтому последователен, когда он, в отношении человека, находит это отсутствие различия — как теоретически, так и практически — в его непосредственном тождестве, в чувст­венности, в боге же — как пустоту, чистый «покой». Бог, который определяется как добро путем устранения суждения, есть пустота, потому что всякая определенность содержит в себе такую сторону, которая охраняет ее от иного и замыкает ее в себе, следовательно, обнаруживает в противоположности и в противоречии свое «раздражение», свою «ненависть», свою «боязнь» отказаться от себя. Итак, у Плутарха оказывается,— но лишь как образ, как представление, — то же определение, которое дает Эпикур, выражая его в понятии и устраняя чело­веческий образ.

Поэтому фальшиво звучит вопрос:

[XXII, 5) «Или, может быть, еще какое-нибудь особое наказание, думаете вы, следовало бы применить к отвергающим провидение, не счи­тая достаточным того, что они сами себя лишают такого наслаждения и радости?» (стр. 1102—1103).

Можно, напротив, утверждать, что от созерцания божест­венного получает большее наслаждение тот, кто созерцает его как чистое блаженство в себе, без всяких не выражаемых в понятиях антропоморфных отношений, чем тот, кто поступает противоположным образом. Блаженство состоит в том уже, чтобы мыслить себе чистое блаженство, как бы абстрактно оно ни представлялось, — что мы видим у индийских монахов. Кроме того, Плутарх упразднил «провидение», противопоставив зло, различие — богу. Его дальнейшие описания совершенно нелогичны и синкретичны; кроме того, у него обнаруживается во всем, что его интересует лишь индивид, а не бог. Поэтому Эпикур достаточно честен, чтобы сказать, что бог не заботится об индивиде.

Итак, внутренняя диалектика мыслей Плутарха заставляет его говорить не о божественном, а об индивидуальной душе, и все сводится к «рассуждениям о душе». Об Эпикуре гово­рится:

72 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

[XXIII, 6} «Так что она (т. е. душа) преисполняется радостью, усвоив это сверхмудрое и божественное учение, что концом страданий для нее является гибель, уничтожение и превращение в ничто» (стр. 1103).

Однако елейные слова Плутарха не должны вводить в за­блуждение. Мы увидим, что он отрицает каждое из своих определений. Уже искусственная уловка с «концом страданий» и затем в качестве противоположности — с «гибелью», «унич­тожением» и «превращением в ничто», показывает, где нахо­дится центр тяжести и насколько легкой оказывается одна сторона и троекратно сильнейшей — другая.

Рассмотрение опять-таки подразделяется на отношение «несправедливых и дурных», затем «людей толпы и необразо­ванных» и, наконец, на отношение «честных и благоразумных» (стр. 1104) ³⁵ к учению о существовании души после смерти. Уже это подразделение с его устойчивыми качественными различиями свидетельствует о том, до какой степени Плутарх не понимает Эпикура, который, как философ, рассматривает существенное отношение человеческой души вообще. Если Эпикур, считая душу преходящей, все же продолжает быть уверенным в «наслаждении», то Плутарх должен был бы вы­яснить себе, что всякий философ невольно восхваляет «наслаж­дение», которое чуждо ему, Плутарху, в его ограниченности. Для несправедливых опять-таки указывается на страх, как на исправительное средство. Мы уже рассмотрели это возражение. Так как в страхе, и притом во внутреннем, непреодолимом страхе, человек низведен до уровня животного, то по отноше­нию к животному вообще безразлично, каким способом оно обуздывается. Если философ не считает позорнейшим взгляд на человека как на животное, то ему вообще уже ничего нельзя растолковать.

[XXVI, 1) «Людей толпы, — даже помимо страха перед загробным миром, — внушенная мифами надежда на бессмертие и жажда бытия, эта древнейшая и сильнейшая из всех страстей, преисполняет такой радостью и восторгом, что они подавляют этот детский страх» (стр. 1104).

[XXVI, 2] «Те, которые теряют детей, жен и друзей, предпочитают, чтобы они где-нибудь существовали и пребывали, хотя бы среди страданий, а не совершенно погибли, не были уничтожены и превращены в ничто. По­этому они охотно слушают, когда об умершем говорят, что он переселился в иной мир или что он переменил свое местопребывание, и другие подобные выражения, которыми смерть обозначается не как уничтожение, а как перемена местопребывания души» (стр. 1104).

[XXVI, F.] «Опи приходят в ужас, когда слышат об умершем: «погиб», «уничтожен», «его больше нет»»,

[XXVII, I] «Но им наносят решающий удар те, которые говорят так: «Мы, люди, родились один раз, дважды родиться никому не дано».,,»

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

[XXVII, 2] «И придавая настоящей жизни, в сравнении с вечностью, мало значения или, вернее, не придавая ей никакого значения, они про­зябают, не используя жизни; в своем малодушии они пренебрегают добро­детелью и деятельностью и презирают самих себя, как рожденных на один день, неустойчивых и ни на что достойное не способных» (стр. 1104).

[XXVII, 3] «Ведь отсутствие ощущений и распад и учение о том, что то, что бесчувственно, нас ни в коем отношении не касается, — не устра­няет empara смерти, но как бы дает ему подтверждение. Ибо это именно и есть то, чего боится природа.., т. е. такое разрушение души, при кото­ром она теряет способность и мыслить и чувствовать. Эпикур, изображая это рассеяние души в пустоте и разложение ее на атомы, еще более подры­вает надежду па бессмертие, надежду, ради которой, можно сказать без преувеличения, все — как мужчины, так и женщины, были бы готовы дать истерзать себя Церберу и таскать воду в бездонную бочку Даиаид, чтобы только продолжить свае существование и не подвергнуться окончатель­ному уничтожению» (стр. llUTi).

Мы переходим теперь к воззрению «людей толпы», хотя в конце концов оказывается, что немногие чужды его, а, соб­ственно говоря, все — «можно сказать без преувеличения, все» — клянутся в верности этому знамени.

Качественного отличия от предыдущей ступени, собственно говоря, не существует, но то, что прежде проявлялось в форме животного страха, теперь проявляется в форме человеческого страха, в форме чувства. Содержание остается тем же самым.

Нам говорят, что жажда бытия есть древнейшая форма любви. Конечно, наиболее абстрактной и, следовательно, древнейшей формой любви является себялюбие, любовь к своему частному бытию. Но это было фактически выражением слишком откровенного взгляда на дело; на словах от этого взгляда отказываются, и делу придается отблеск благородства, порож­денный иллюзией чувства. Итак, тот, кто лишается жены и детей, предпочитает, чтобы они где-либо существовали, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они совершенно перестали суще­ствовать. Если бы речь шла только о любви, то следовало бы сказать, что жена и дети индивида как такового с наибольшей глубиной и чистотой сохраняются в сердце этого индивида, и это представляет собой гораадо более высокую форму бытия, чем эмпирическое существование. Но дело обстоит иначе. Жена и дети как таковые просто ведут эмпирическое сущест­вование, поскольку сам индивид существует эмпирически. Итак, его предпочтение, чтобы они находились где-либо в вос­принимаемом чувствами пространстве, хотя бы им и плохо жилось, чем чтобы они вовсе не существовали, — это пред­почтение означает лишь желание индивида соанавать свое собственное эмпирическое существование. Покров любви яв­лялся лишь тенью, ядром же оказывается обнаруженное

?4 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

эмпирическое «я», себялюбие, древнейшая форма любви, — она не обновилась, не превратилась в более конкретную, более идеальную форму. По мнению Плутарха, слово «изменение» звучит приятнее, чем «полное прекращение существования». Но изменение не должно быть, по мнению Плутарха, качест­венным, единичное «я» должно пребывать в своем единичном бытии; итак, это слово оказывается лишь чувственным пред­ставлением о том, что оно есть, но должно оно означать нечто противоположное. Следовательно, это лживая фикция. Все сводится к тому, чтобы не изменить, а лишь затемнить суть дела; отодвигание в фантастическую даль должно только прикрывать качественный скачок, а всякое качественное раз­личие есть скачок — без таких скачков нет идеальности.

Далее Плутарх полагает, что это сознание конечности делает бессильным и бездеятельным, [вызывает] недовольство нынешней жизнью. Но ведь преходящим оказывается это еди­ничное бытие, а не жизнь. И если это единичное бытие считает себя изъятым из этой косной всеобщей жизни, то может ли оно стать богаче и полнее вследствие того, что его прозябание будет длиться целую вечность? Изменяется ли благодаря этому его отношение, не остается ли оно, напротив, окосте­невшим в своей безжизненности? Не все ли равно, находится ли оно в этом безразличном отношении к жизни сегодня или же данный Эпикур продолжает жить тысячелетия?

Наконец, Плутарх без обиняков заявляет, что дело идет не о содержании, не о форме, а о бытии индивида. Быть, хотя бы при этом индивида рвал на куски Цербер! Итак, в чем заклю­чается содержание его учения о бессмертии? В том, что индивид, абстрагированный от качества, которое придает ему здесь его индивидуальное положение, пребывает не как бытие некоторого содержания, а как атомистическая форма бытия; не то же ли самое говорит Эпикур, утверждая, что индивидуальная душа разрушается и распадается на атомы? Приписывать этим ато­мам, как таковым, чувство, допуская, однако, что содержание этого чувства безразлично, — просто непоследовательно. Итак, в своей полемике против Эпикура Плутарх излагает эпику­рейское учение. Однако он не забывает изображать всюду «небытие» как самое ужасное. Это чистое для-себя-бытие есть атом. Если вообще бессмертие гарантируется индивиду не его содержанием, которое, поскольку оно является общим, суще­ствует как общее в самом себе, а поскольку оно есть форма, вечно индивидуализируется; если бессмертие гарантируется ему как индивидуальному бытию, — то исчезает конкретное различие для-себя-бытия, потому что это различие означает

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

не то, что индивид продолжает существовать, а что вечное существует в противоположность преходящему. Все сводится тогда к утверждению, что атом как таковой вечен и что оду­шевленное возвращается к этой своей основной форме.

В этом смысле Эпикур излагает свое учение о бессмертии, но он мыслит достаточно философски и последовательно, чтобы назвать это учение его настоящим именем, чтобы сказать, что одушевленное возвращается к атомистической форме. Никакая половинчатость не может здесь помочь делу. Если какое-либо конкретное отличие индивида должно исчезнуть, как это показывает сама жизнь, то должны исчезнуть и все те разли­чия, которые не являются сами по себе общими и вечными. Если, тем не менее, индивид должен относиться безразлично к этому «изменению», то остается лишь эта атомистическая оболочка прежнего содержания, — в этом и заключается уче­ние о вечности атомов.

«Кто вечность времени равняет, А время вечностью считает, От всякой борьбы Себя освобождает», —

говорит Якоб Вёме ^зв.

[XXVIII, 1] «Гаким образом, они [эпикурейцы] своим учением лишают людей толпы вместе с [верой] в бессмертие и самых больших и самых сла­достных надежд» (стр. 1105).

Итак, если Плутарх говорит, что Эпикур уничтожает вместе с бессмертием сладчайшие надежды массы людей, то гораздо правильнее было бы, если бы он сказал то, что он говорит в другом месте, а именно:

[XXVIII, 3] «он не устраняет [страха смерти], но как бы его выявляет».

Эпикур не уничтожает этого взгляда, он объясняет его, он выражает его в понятиях.

Мы переходим теперь к категории «честных» и «благоразум­ных». Само собой разумеется, что при рассмотрении их не обна­руживается ничего нового по сравнению с предшествующим, но то, что сперва представлялось животным страхом, затем чело­веческим страхом, робкой жалобой, нежеланием отказаться от атомистического бытия, — теперь выступает в форме надмен­ности,¹ притязания и права. Итак, представители этой катего­рии — как ее характеризует Плутарх — совершенно теряют расеудок. Низшая категория не предъявляет никаких претен­зий, вторая проливает слезы и готова примириться со всем,

4 м. и э., т, 40

76 ' ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

чтобы спасти атомистическое бытие. Третья категория пред­ставлена филистером, восклицающим: боже мой, еще этого недоставало, чтобы такой умный, честный малый должен был отправиться к черту!

IXXVIII, 1]«А что мы будем думать о надеждах добрых, которые жили благочестиво и справедливо и не ждут в ином мире пичего плохого, а, наоборот, всего самого прекрасного и самого божественного?»

[XXVIII, 2] «Прежде всего, как атлеты получают венок не тогда, когда они вступают в борьбу, а после того как они закончили борьбу побе­дой; точно так же те, которые думают, что добрым предстоят после смерти награды за [праведную] жизнь, удивительно побуждаются к добродетели указанными надеждами. К числу последних принадлежит также [надежда], что те, которые в настоящей жизни полны непомерной гордыни благодаря богатству и могуществу и безрассудно высмеивают лучших, должны будут понести достойное наказание».

IXXVIII,3] «Затем еще никто из тех, кто стремится здесь к правде в к познанию сущего, не смог до конца исполнить свое желание».

[XXVIII, 4] «Поэтому я считаю смерть каким-то большим и чрезвычайно совершенным благом, так как только там дупла заживет настоящей жизнью, н то время как здесь она живет не наяву, а переживает нечто похожее на сон» (стр. 1105).

Итак, эти хорошие и умные люди ожидают награды за жизнь после жизни, но как непоследовательно в таком случае ожидать в качестве награды продолжения жизни, раз для них награда за жизнь является чем-то качественно отличающимся от жизни. Это качественное отличие опять-таки облекается в форму фикции, — жизнь не восходит к более высоким сферам, а пере­носится в другое место. Итак, они только делают вид, что презирают жизнь, ни о чем лучшем они и не мечтают, они лишь выражают свои надежды в виде требования.

Они презирают жизнь, но в этой жизни их атомистическое существование является для них благом, и они хотят вечности этого блага — вечности своего атомистического бытия. Если вся жизнь представляется им призраком, чем-то дурным, то из чего же вытекает их сознание, что они хороши? Только из знания о себе как об атомистическом бытии; и Плутарх утверждает даже, что они не довольствуются этим сознанием, что, — так как эмпирический индивид существует, лишь по­скольку он созерцается кем-либо другим, — эти хорошие люди радуются тому, что после их смерти те, которые их до тех пор презирали, теперь в самом деле увидят, что они хороши, и должны будут признать это и будут наказаны за то, что не считали их хорошими. Каково требование! Дурные люди должны признавать их в жизни хорошими, а сами они не признают общих сил жизни благом! Не есть ли это гордыня атома, доведенная до высшей точки?

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

Не выражается ли здесь со всей резкостью, что вечное надменно и высокомерно и что черствое для-себя-бытие, лишен­ное всякого содержания, увековечивается? Бесполезно прикры­вать это бессодержательными фразами, утверждать, что никто не может удовлетворить свою жажду знания в этой области.

В этом требовании выражается лишь то, что общее должно являться в форме единичности, как сознание, и общее неизменно выполняет это требование. А затем, поскольку опять требуют, чтобы оно было дано в этом эмпирическом исключительном для-себя-бытии, это означает лишь то, что дело идет не об общем, а об атоме.

Итак, мы видим, что в своей полемике с Эпикуром Плутарх на каждом шагу попадает в объятия к Эпикуру; но Эпикур просто, абстрактно, правдиво и резко развивает свои выводы и знает, что именно он говорит, между тем как Плутарх везде говорит не то, что он имеет в виду сказать, но и имеет в виду, в сущности, не то, что он говорит.

Таково вообще отношение обыденного сознания к философ­скому.

[III]. 2) ПЛУТАРХ. «КОЛОТ» . ИЗДАНИЕ КСИЛАНДЕРА

[I, 1] «О Сатурнин! Колот, которого Эпикур обыкновенно ласкательно звал Колотаром и Колотарионом, издал книгу под заглавием: «О том, что нельзя жить, если следовать учению других философов»» (стр. 1107).

Если в предшествующем диалоге Плутарх пытался доказать Эпикуру, «что невозможно жить счастливо», следуя его фило­софии, — то теперь он старается отстоять положения других философов против такого же возражения со стороны эпику­рейцев. Мы увидим, удается ли ему разрешить эту задачу лучше, чем предыдущую, где его полемику можно было бы назвать, в сущности, панегириком Эпикуру. Этот диалог важен для характеристики отношения Эпикура к другим философам. Колот удачно острит, предлагая Сократу вместо хлеба сено и спрашивая его, почему он кладет пищу не в ухо, а в рот. Сократ занимался мелочами, и это было необходимым след­ствием его исторического положения.

[III, 3] «Леонтей... утверждает, что Демокрит ценился Эпикуром за то, что первый дошел до верного познания.., за то, что раньше его напал на след первоначал природы» (стр. 1108).

[VI, 3] «Тот, кто утверждает, что ошибочно мнение большинства о том, что согревающее согревает, а охлаждающее охлаждает, [сам ошибается], если он не сознает, что из его слов следует, что ни одна вещь не является в большей степени такой, чем иной» (стр. 1110).

4*

ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Плутарх испытывает раздражение всякий раз, когда фило­софская последовательность Эпикура прорывается наружу. Филистер полагает, что если кто-нибудь оспаривает то поло­жение, что холодное не холодно, теплое не тепло, — смотря по тому, как толпа судит сообразно своей способности чувст­венного восприятия, — то он сам себя обманывает, если он не утверждает, что нет ни того, ни другого. Сей муж не пони­мает, что благодаря этому различие лишь переносится из объ­екта в сознание. Чтобы разрешить эту диалектику чувственной достоверности в ней самой, следует признать, что свойство заключается в совместности, в отношении чувственного знания к чувственному бытию, а так как это отношение непосредственно различно, то, следовательно, и свойство непосредственно раз­лично. Таким путем ошибка не будет отнесена ни к объекту, ни к познанию, но чувственная достоверность в целом будет рассматриваться как такой колеблющийся процесс. Тот, кому недостает диалектической силы для полного отрицания этой сферы, кто желает признавать ее, должен довольствоваться истиной в том ее виде, в каком она открывается в этой сфере. Для первого дела Плутарх слишком бессилен, для второго — он является слишком благопристойным и рассудительным.

[VII, 4] «...Так что о каждом качестве можно в согласии с истиной утверждать, что оно не более существует, чем не существует: для тех, которые его ощущают, оно есть, для тех же, которые не ощущают, его не будет» (стр. 1110).

Итак, говорит Плутарх, о всяком свойстве следует сказать, что оно не более существует, чем не существует, потому что оно изменяется сообразно испытанному впечатлению. Однако уже постановка вопроса у Плутарха показывает, что он не понимает, в чем дело. Он говорит о неподвижном бытии или небытии как о предикате. Но бытие чувственного заключается, наоборот, в том, чтобы не быть таким предикатом, не быть неподвижным бытием или небытием. Если я разграничиваю их таким способом, то я разграничиваю именно то, что не раз­граничено в чувственности. В обыденном мышлении всегда оказываются налицо готовые предикаты, которые оно отделяет от субъекта. Все философы делали из самих предикатов субъ­екты.

а) ЭПИКУР И ДЕМОКРИТ

[VII, 2] «То, что сказал Демокрит, а именно что цвет, сладость, соеди­нение — все это существует лишь в общепризнанном мнении... [а в дейст­вительности все это только пустота и] атомы, это, говорит он [т. е. Колот], [противоречит] чувственным восприятиям, и тот, кто принимает это поло­жение и применяет его, не смог бы с уверенностью сказать о самом себе, жив ли он или [мертв]».

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

[VIII, 3] «Возражать против этого утверждения мне нечего, я могу только сказать, что приведенные положения в такой же степени неотде­лимы от положений Эпикура, как, по их [эпикурейцев] собственному выска­зыванию, форма и вес от атома>>.

[VIII, 4—5] «Ведь что утверждает Демокрит? — Неисчислимые в своем множестве сущности, неделимые и неразличимые, бескачественные и неподвергающиеся воздействию, несутся рассеянные в пустоте. Когда они приближаются друг к другу или сталкиваются или переплетаются, то от скопления их получается впечатление то воды, то огня, то растения, то человека, но все это на самом деле атомы, называемые по Демокриту идеями, и ничто другое. Ибо, мол, исключено [всякое] возникновение из несуществующего, а из существующего ничего не может образоваться, вследствие того, что атомы по своей непроницаемости не допускают ни воз­действий извне, пи внутренних изменений, отсюда, значит, ни цвет не может образоваться из бесцветного, ни природа или душа не может образо­ваться из бескачественного».

[VIII, 6] «Итак, следует поставить в упрек Демокриту отнюдь не то, что он допускает выводы из [существования] своих первоначал, а то, что он выдвигает такие первоначала, из которых вытекают такие выводы. Он не должен был принимать основные начала как неизменные или же, допустив [их неизменность], должен был усмотреть, что [этим самым] отнимается [возможность] зарождения какого бы то ни было качества, и отрицать [следствия], хотя бы он и заметил эту невозможность. Но совершенно неразумно говорит Эпику/), что он полагает [в основу всего] те же первоначала, [что и Демокрит], но не говорит, что цвет... и прочие качества существуют лишь во мнении».

[VIII, 7] «Если так обстоит дело с умолчанием, не признает ли он тем самым, что делает что-то, к чему уже привык? Так, устраняя провидение, он, по его словам, оставляет благочестие; утверждая, что ищет дружбы ради наслаждения, он [в то же время] заявляет, что он из-за друзей выносит самые большие страдания; признавая беспредельность мира, он не отказы­вается от [представлений] «верха» и «низа» ...» (стр. 1110—1111).

[IX, 1—2] «Что же в таком случае? Разве Платон, Аристотель п Ксенократ [не допускали, что] золото получается не ив золота... и все другое образуется из четырех первоначальных и простых элементов?.. Но у них первоначала с самого начала соединяются для каждого отдельного создания, причем каждое привносит, наподобие большого вклада, присущие ему качества, и когда сходятся воедино и сливаются жидкое с сухим, холод­ное с горячим и т. д..., т. е. сливаются тела, которые взаимно воздействуют друг на друга и полностью меняются, то в результате каждого смешения получается другой продукт».

[IX, 3] «Атом же, будучи сам по себе бесплодным и лишенным всякой производительной силы, даже когда сталкивается с другим, ощущает только сотрясение вследствие твердости и силы сопротивления, но сам не терпит и не производит никаких изменений; так они вечно наносят один другому и в свою очередь получают удары и при своих непрерывных сталкиваниях и отталкиваниях они не могут произвести из себя не только никакого животного, никакой души и никакой твари, но даже какое-либо однородное количество или хотя бы одну единственную груду» (стр. 1111).

Ь) ЭПИКУР И ЭМПЕДОКЛ

[X, 1] «Колот же... снова нападает на Эмпедокла за то, что тот говорит [в своих Стихах]:

80 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Другое скажу я тебе: нет никакого рождения

Ни у одного из смертных,

И никакой необходимости жестокой смерти,

Но есть только смешение и распад смешанного —

Вот то, что у людей называется Природой» (стр. 1111).

[X, 2] «Я, по крайней мере, не вижу, в какой степени может противо­речить жизни тот, кто придерживается мнения, что не рождается то, чего нет, и не погибает то, что существует, но что некоему сочетанию существующего присваивается имя рождения, а некоему распадению — имя смерти. Ведь Эмнедокл, противопоставив смерть природе, ясно пока­зал, что он здесь под словом «природа» понимает рождение».

[X, 3] «Если же те, которые присваивают название рождения сме­шению, название гибели — распадению, не живут и жить не могут, то что же они другое делают?

Однако Омнедокл, склеивая и связывая элементы теплотой, мягкостью и т. п , допускает их смешение и превращение в нечто единое, совершенно однородное. Они же [эпикурейцы], сгоняя воедино неизменные и невос­приимчивые атомы, ничего из них не получают, но заставляют их наносить взаимно один другому частые и непрерывные удары, ибо сплетение, пре­пятствующее распаду, еще усиливает взаимное столкновение, так что то, что они называют рождением, не есть ни смешение, ни склеивание, но беспорядок и борьба .. следовательно, из них [X, 4] не может получиться ничего, даже лишенного души».

[X, 5J «А как могут произойти в пустоте или из атомов чувство, душа, ум и рассудок, — это даже при всем желании нельзя себе представить, так как сами по себе они не обладают никаким качеством, а, сходясь вместе, они не подвержены ни воздействию, ни изменению, и само это схождение приводит не к смешению, соединению или срастанию, а к уда­рам и к взаимному отталкиванию».

[X, 6] «Так что в результате их учения они уничтожают жизнь, отрицают существование живой твари, так как они принимают начала пустые и лишенные чувств, без бога и без души, не способные ни к сме­шению, ни к соединению».

[XI, 1—2] «Как же, таким образом, они [эпикурейцы] оставляют природу, душу и живое существо? А именно так, как он [Эпикур] остав­ляет клятву, молитву, жертвоприношение и поклонение, т. е. только на словах и в ничего не значащих выражениях, причем они в своих выска­зываниях и наименованиях утверждают то, что они отвергают своими началами и своими положениями. Итак, тому, что выросло, они дают название — природа, тому, что родилось — рождение, наподобие того, как то, что сделано из дерева, метонимически называют древесным, а зву­чащие согласно тела называют созвучными» (стр. [1111]—1112).

[XI, 2] «Для чего (говорит Колот, — разумеется Эмпедоклу) мы мучим самих себя, заботясь о самих себе, добиваясь одного и отклоняя другое? Ведь и сами мы не существуем и не вступаем в общение с дру­гими».

[XI, 3] «Будь спокоен, [можно было бы сказать], дорогой Колотарион, никто не запрещает тебе заботиться о себе самом, поучая, что природа Колота есть не что иное, как сам Колот, и [никто не мешает тебе] зани­маться делами (делами же для вас являются наслаждения), доказывая, что нет [самой по себе] природы печеного, благовонного, любовного, но существуют печенье, благовонные масла, женщины».

[XI, 4] «Ведь и грамматик, говоря, что «гераклова сила» есть сам Геракл, |не отрицает этим существование самого Геракла], равно как и те,

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ

которые утверждают, что «созвучный» и «деревянный» только производ­ные слова, не отрицают этим существование звуков и дерева».

[XI, 5] «Когда Эпикур говорит: «Природа существующего состоит из тел и пространства», должны ли мы его так понять, будто он хочет сказать, что природа есть нечто другое, помимо существующего, или же он имеет в виду существующее и больше ничего? Подобно тому как он без сомнения под словами «природа пустоты» разумеет самое пустоту и как о вселенной он обычно говорит «природа вселенной»» (стр. 1112).

[XI, 6] «Что же в таком случае сделал Эмпедокл, высказав, что при­рода есть нечто иное, помимо того, что рождается, а смерть — помимо того, что умирает?» (стр. 1112).

Цитируется Эмпедокл.

[XI, 7] «Когда в результате смешения появляется на свет человек Или что-либо из числа диких зверей, или кустарников, Или хищных птиц, тогда это [называют] рождением; Когда же они распадаются, тогда — несчастной судьбою Привычно называют».

[XI, 8] «Я должен прибавить, что Колот, приведя [эти стихи Эмпе-докла], не заметил, однако, что Эмпедокл не упразднил людей, зверей и т. д., которые по его утверждению, происходят в результате смешения элементов, и, вскрыв ошибку тех, которые дают этому смешению и распаду какие-то названия «рождения», «несчастной судьбы» и «жестокой смерти», не запретил, однако, пользоваться относительно этих понятий привыч­ными выражениями» (стр. 1113).

[XII, 1] «Глупые, не тяготят сомнения их и заботы,

Мпят они, может родиться, чего никогда не бывало, Или нечто может погибнуть, совсем в ничто

превратиться».

[XIL 2] «Ведь этими стихами он громогласно говорит имеющим уши, что он не рождение отрицает, а рождение из ничего, и не гибель отрицает, а полное уничтожение, т. е. превращение в ничто» (стр. 1113).

[XII, 3] ««Мудрый духом вещать никогда не станет такое,

Будто люди, пока живут, [что жизнью они называют], —

Истинно могут жить, и злое, и доброе зная,

И не живут, не сложившись еще иль распавшись».

Так не может говорить тот, кто отрицает существование родив­шихся и живущих, а скорее тот, кто допускает существование и тех, которые еще не родились, и тех, которые уже умерли» (стр. 1113).

[XII, 4] «Он же (т. е. Колот) утверждает, что, согласно мнению Эмиедокла, мы ни болеть не можем, ни быть ранеными. Но как Эмпедокл, говоря, что каждому до рождения и после смерти дано добро и зло, может отрицать восприимчивость к страданиям у живущих?»

[XII, 5] «Кому же, наконец, Колот, в действительности дано не болеть и не иметь ран? — Именно вам, состоящим из атомов и пустоты, т. е. из того, что лишено чувствительности. И не это страшно, а то, что у вас нет источника наслаждений, так как атом не воспринимает ничего, что производит наслаждения, а пустота остается к ним нечувствительной» (стр. 1113).

82 ТЕТРАДИ ПО ЭПИКУРЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИЙ

с) ЭПИКУР И ПАРМЕНИД

[XIII, 2] «Все же я не понимаю, как он своим утверждением, что мир — един, помешал нам жпть».

[XIII, 3] «Ведь и Эпикур, когда он утверждает, что мир беспределен, что не было ему начала и не будет ему конца, что он не может стать ни больше, ни меньше, говорит о вселенной, как о чем-то едином. Когда он сказал в начале своего исследования, что природа сущего состоит из тел и пустоты, то он как бы долит единую сущность на две части, из которых одна есть в действительности ничто и вамп же называется неосязаемым, пустым и бестелесным, так что и для вас мир — един».

[XIII, 5[ «Так вот что мы должны принять за начала для возникно­вения сущего — бесконечность и пустоту; но последняя бездейственна сама и недоступна воздействию, она бестелесна, а первая — хаотична, бессмысленна, неограниченна, сама себя разлагает и приводит в рас­стройство, в силу того что из-за ее бесчисленности ею нельзя овладеть и ее нельзя ограничить».

[XIII, 6] «Напротив, Парменид не упразднил» (как говорит Колот) «ни огонь, ни воду,., ни населенные города в Европе и в Азии. .»

[XIII, 8] «Так как и все [философы], и первый еще Сократ, признали, что в природе есть нечто, доступное только мнению, но и есть другое, что может быть усвоено только умом (стр 1113—1114).

«Оно [т. е. мыслимое]

«непотрясаемо, целостно, и никогда не рождалось», как он [Парменид] сказал, тождественно самому себе и остается постоянным в своем существе (стр. 1114).

...Колот же... без обиняков заявляет, что Парменид, утверждая, что «мир — един», отрицает все существующее» (стр. 1114).

[XIII, 9] «[Парменид допускает мыслимое в форме сущего и единого], подразумевая под сущим вечное и нетленное, под единым — всегда себе подобное и недоступное перемене . чувственное же — в форме неупоря­доченного, находящегося в [постоянном] движении» (стр. 1114).

[XIII, 10] ««Истина здесь, полна убедительной силы», которая относится к мыслимому, всегда самому себе тождественному.

«Мненья людские там, в них истины нет и в помине» — так-как они [люди] занимаются делами, допускающими разнообразные перемены и подвержены страстям и неровностям» (стр. 1114).

«Следовательно, его утверждение, что существующее есть единое, не отрицает многих чувственных [чувственно-воспринимаемых явлений], но обозначает различие их от того, что устанавливается мыслью» (стр. 1114).

D) ЭПИКУР И ПЛАТОН

В качестве доказательства нефилософского образа мысли Плутарха может служить, например, следующее место об Аристотеле:

[XIV, 4] «Идеи Платона, за которые его порицает Колот *, повсюду оспариваются Аристотелем, выдвигающим относительно них всяческие сомнения: в трактатах по этике и по физике, в своих экзотерических диалогах, так что, по мнению некоторых, в отношении этих положений проявилось не столько его стремление к мудрости, сколько страсть спо-

* В рукописи: Аристотель. Ред.

ТЕТРАДЬ ТРЕТЬЯ